vse posledice tega

Kyle Jones trdi, da je ateistični eksistencializem bolj prepričljiv kot verski eksistencializem.

Eksistencializem, kot ga jaz razumem, je predvsem filozofija tragedije. Pogosto govori o tragediji, ki je povezana z obstojem – da ne morete imeti enega brez drugega.

Tragedija

Pred vzponom nemškega in nato francoskega eksistencializma je tragedija veljala predvsem za pesniški in literarni slog. Lahko pomislimo na Ajshilove Oresteja , Sofoklejev Kralj Ojdip ali Evripidov Alkestida kot znani primeri tragedije. Stoletja kasneje so v Nemčiji spisi Hegla, Schopenhauerja, Nietzscheja in Jaspersa. povzdignil tragedijo izven literarnega izraza na mesto filozofskega in eksistencialnega pomena. Magnum opus Arthurja Schopenhauerja, Svet kot volja in predstava (1818) postavlja tragedijo na vrh pesniške umetnosti, saj izraža strašno stran življenja; Nietzschejeva zgodnja dela Rojstvo tragedije (1872) močno zagovarja dionizično veseljačenje v tragediji; in Jasperjevo Tragedija ni dovolj (1969) ugotavlja, da je tragedija pogoj za izkušnjo transcendence.

Karl Jaspers (1883-1969) je bil eksistencialistični filozof, ki je videl tragedijo kot izstrelišče za pristno vero. Kar imenuje »tragično znanje« ali »absolutna in radikalna tragedija«, je primerljivo s Sartrovimi ali Camusovimi predstavami o nesmiselnosti ali absurdu. Jaspersova vrsta tragedije je v nasprotju z odrešitvijo ali odrešitvijo, saj sta oba odgovora nanjo. Kot pravi Jaspers, tragedija ni dovolj – kar pomeni, da lahko in bi morali preseči surovo tragedijo obstoja. Pravi, da možnost rešitve uniči tragični občutek ujetosti brez možnosti pobega. Nasprotno pa mnogi ateistični eksistencialisti celotno človeško eksistenco vidijo kot tragično.



Dejstvo, da Jaspers ohranja svoje ideje ob tragični naravi eksistence, kaže, kako se razlikuje od ateističnih eksistencialistov (npr. Heidegger, Sartre, Camus). Ti – vključno z mano – trdijo, da tragična narava obstoja nima odgovora; tako je pač obstoj. Ne moremo mu ubežati, se mu izogniti ali ponuditi zdravila zanj. Zato trdim, da ateistični eksistencialisti razvijejo bolj pristno obliko eksistencializma, saj sprejemajo absolutno tragedijo in se ne želijo izogniti njenim posledicam. Sartre pravi, da ko govorimo o osamljenosti, izrazu, ki ga je imel rad Heidegger, mislimo le na to, da Bog ne obstaja in da se moramo soočiti z vsemi posledicami tega ( Eksistencializem in človeška čustva , 1957). Torej se Sartre in drugi ateistični eksistencialisti soočajo z vsemi posledicami tega – medtem ko se religiozni eksistencialisti (kot so Kierkegaard, Jaspers in Marcel) ne. Nemirni bi bili ob Sartrovem pojmovanju, predstavljenem v njegovem romanu slabost (1938), ki vodi radikalno tragedijo do logičnega zaključka: Vse, kar obstaja, se rodi brez razloga, se podaljša iz šibkosti in umre po naključju.

Ojdip in Antigona
Ojdip in Antigona avtorja Eugéne-Ernest Hillemacher

Strah

Søren Kierkegaard (1813-1855) je preučeval filozofske, psihološke in teološke implikacije anksioznost (dansko za 'strah' ali 'tesnoba') v njegovem znamenitem delu Koncept strahu (1844). Groza po Kierkegaardu prihaja od znotraj posameznika (duh) in od zunaj (kot »tuja moč«). Kierkegaard strah povezuje z vstopom greha v človeško bivanje, s padcem Adama in Eve. To je s seboj prineslo strah, ne pred nečim zunanjim za posameznika, ampak kot strah pred samim sebstvom: naleteli bomo na pojav, da se zdi, da človek postane kriv zgolj zaradi strahu pred samim seboj. Človek najde strah tudi v svojem hrepenenju po osvoboditvi krivde. Kierkegaard piše, da je izraz za tako hrepenenje strah, kajti v strahu se oglaša stanje, iz katerega človek hrepeni, da bi bil osvobojen ... Osrednji eksistencialni paradoks glede strahu je, da človek ne more pobegniti od strahu, saj ga ljubi; res ga ne ljubi, saj beži od njega. S strahom človek nadaljuje začaran krog: svoboda-padec-strah-krivda, svoboda-padec-strah-krivda, do neskončnosti .

Kierkegaardov odgovor na strah (in na večino drugih problemov) je vera. On piše:

Ena in edina stvar, ki je sposobna razorožiti sofistiko kesanja, je vera ... pogum, da se odrečemo strahu brez vsakršnega strahu, česar je sposobna samo vera – ne da izniči strah, ampak ostaja vedno mlada, se nenehno razvija iz sebe. smrtni krči strahu. Samo vera je sposobna narediti to, kajti samo v veri je sinteza večna in vsak trenutek možna. (str. 104) Vem, da je edina stvar, ki lahko razoroži sofistiko kesanja, vera. Imam pogum, da se odrečem strahu brez strahu, ker imam vero. Vera je tista, ki mi daje moč za to, saj je vedno mogoče.

Strah, tako kot tragedija, bi vas moral nekam pripeljati; in v tem primeru vas vodi vera. Kierkegaard meni, da bi morali tragedija, paradoks in groza voditi iz poskusov racionalizacije in k subjektivnemu »skoku vere«. Čeprav Kierkegaard priznava, da vera ne odpravi strahu, meni, da se razvije iz smrtnih krčev strahu in da je vera pogum, da se strahu odrečemo brez strahu. Toda kaj je odrekanje drugega kot osvajanje in preseganje? In kaj, če vas, nasprotno, strah ne bi pripeljal nikamor?

Tako Kierkegaard kot Gabriel Marcel (1889-1973) nasprotujeta povsem racionalističnim odgovorom na eksistencialne probleme, saj racionalnost ne more popolnoma pojasniti subjektivnih izkušenj paradoksa in skrivnosti. Racionalizem zavzema tudi znanstveno držo 'objektivnosti', ki tiho misli, da lahko pridobi gotovost glede zunanjega sveta in odnosa človeštva do njega. Temu še posebej nasprotuje Marcel. Meni, da tovrstna 'znanstvena' drža postavlja vsa vprašanja v obliki problema in odgovora ter izpušča ali popolnoma ignorira zamisel o skrivnosti. Problem, kot pravi Marcel, je nekaj, s čimer se srečam, kar se mi zdi popolno pred seboj, vendar ga lahko zato obležim in zmanjšam. Toda skrivnost je nekaj, v kar sem vpleten tudi sam ( Biti in imeti , 1965). Pravi tudi, da skrivnost po definiciji presega vsako možno tehniko.

Tako Kierkegaard kot Marcel priznavata vlogo, ki jo ima tesnoba v človeški izkušnji, vendar oba vidita subjektivno izkušnjo kot kazanje na nekaj »onstran« in »transcendentnega«. Ugotavljata, da jezik ne more prodreti v to kraljestvo onkraj običajne človeške izkušnje, vendar se vseeno odločita, da to kraljestvo ohranita kot možnost. Zakaj se tako odločijo, je za racionalistične ateiste eksistencialiste nerazumljivo, ki bi se vprašali, zakaj verjamejo v karkoli neopisljivega ali nedoumljivega? Zakaj ne bi preprosto sprejeli človeškega obstoja pod njegovimi lastnimi pogoji, kot nekaj radikalno in absolutno tragičnega, prežetega s tesnobo in strahom, iz česar ni mogoče ubežati? Zato menim, da tako Kierkegaard kot Marcel tesnobe in eksistencialnega strahu ne jemljeta resno, ker mislita, da kaže onkraj sebe na transcendentalno področje. Protislovje v Marcelovi misli je, da čeprav nasprotuje znanstvenemu načinu oblikovanja raziskovanja kot problema/odgovora, kljub temu ohranja skrivnost in transcendenco kot potencialna odgovora na probleme, ki jih postavlja obstoj. Da bi bil dosleden, bi morala on in Kierkegaard opustiti te izmuzljive fantazme in tragedijo in tesnobo pripeljati do njihovih logičnih zaključkov, kot trdi Sartre.

Nemoč

mojster lutk
Slika lutkarja Vadim Dozmorov 2016. Obiščite vadim.crevado.com.

Številni eksistencialni filozofi so opisali, včasih z živimi podrobnostmi, kako je počutiti se nemočnega. Družbene in politične sile, ki so zunaj vas, vam lahko vzamejo svoboščine in vam pripišejo krivdo ter ustvarijo občutek nemoči. Psihološke sile v vas lahko naredijo isto. Notranje sile so še posebej zastrašujoče, ker se pojavljajo v vas, vendar se vam zdi, da jih nimate pod nadzorom. Vzbujajo lahko občutke izoliranosti, strahu in groze, skupaj z občutkom ujetosti v lastno osebnost.

Dober način za raziskovanje občutka nemoči je delo tistih, ki so ga zelo podrobno preučili. Zame sta najboljša primera tega Nietzsche in romanopisec Franz Kafka. Friedrich Nietzsche (1844-1900) dobro pozna sile, tako notranje kot zunanje, in meni, da bi morali izkoristiti moč svojih želja in se potrditi tako, da smo pripravljeni živeti z nevarno samozavestjo. Kafka (1883-1924) pa posameznika prikazuje kot nemočnega, šibkega in pasivnega, žrtev sil, ki so izven njegovega nadzora.

Veličina Nietzschejeve filozofije je v tem, da spodbuja, povzdiguje, opolnomoči in revitalizira. Posamezniku sporoča, naj premaga strah in samopomilovanje s potrditvijo svoje edinstvene moči v svetu. Pove nam, da je veličina in plodnost ter največji užitek obstoja: živeti nevarno. Zgradite svoja mesta pod Vezuvom! Pošljite svoje ladje v neznana morja! Živite v vojni z vrstniki in samim seboj! Bodite roparji in osvajalci, dokler ne morete biti vladarji in lastniki, vi ljubitelji znanja! ( Gejevska znanost , 1882). Nietzsche, ki je bil hkrati Schopenhauerjev občudovalec, je pozneje zavrnil Schopenhauerjevo idejo, da se je treba prepustiti kozmični Volji. Nietzsche bi o posamezniku raje razmišljal kot o aktivnem vpetem v svet, ne pa kot Schopenhauer ali Kafka kot o pasivnem proizvodu okoliščin.

Nasprotno pa Kafka pokaže, kako nemočni so ljudje pred silami, na katere ne morejo vplivati. Njegova najbolj priljubljena fikcija, Metamorfoza (1915) je zgodba o Gregorju Samsi, ki se zbudi in ugotovi, da je spremenjen v pošastnega škodljivca (običajno za ščurka). Ne more odpreti svojih vrat, komaj se premika in napori, ki jih preživlja, da vstane iz postelje, se zdijo skoraj neskončni: ne glede na to, kako močno se je vrgel na desni bok, se je vedno znova zazibal na hrbet. Metamorfoza je mislil, da predstavlja veliko različnih vidikov Kafkovega življenja in misli; a ne glede na to, za kaj kdo misli, da je zgodba alegorija, je tema nemoči osrednja. Neskončna borba katerega koli Gregorjevega projekta ponazarja muke, ki jih doživljajo tisti, ki se počutijo nemočne. Če ga umestimo v Camusovo zgodbo Mit o Sizifu , bi se Gregor Samsa ves čas trudil premakniti balvan in si ga lahko samo predstavljamo nesrečnega.

Vsi Kafkovi junaki so si podobni. noter Preizkus (1925), Josefa K. oblasti, ki jih ne pozna, odpeljejo zaradi zločina, ki se ga niti ne zaveda. Ob koncu enaintridesetega leta zapora je Josef K. usmrčen. noter Grad (1926) glavnega junaka K. pošljejo (zgodba ne pove, kdo) kot geodeta v odmaknjeno gorsko vas ob gradu. Pošiljajo ga sem in tja, nikoli pa ne more srečati grofa Westwesta in tako začeti svoje naloge. Konča v nenehni vojni proti nevidni birokraciji in družbenim normam vasi. Na koncu tam umre, ne da bi vedel, kaj je bil njegov namen, nikoli ne bi dokončal svoje naloge in se nikoli ne bi sprijaznil s nenavadnostjo vasi. Vsak od teh likov je podvržen muhavosti moči zunaj njihovega nadzora. Čeprav se trudijo, nikoli ne dosežejo bistvenih sprememb v tem, kar jim je bilo dano. Kot bi rekel Sartre, podaljšujejo ... zaradi šibkosti.

Modrost vključuje vedeti, kdaj lahko stvari spremeniš in kdaj ne. Reinhold Niebuhr je razmišljal o tem in sestavil svojo znamenito 'Molitev spokojnosti', ki prosi Boga, naj mi podeli vedrino, da sprejmem stvari, ki jih ne morem spremeniti; pogum, da spremenim stvari, ki jih lahko; in modrost, da poznaš razliko. Ta molitev vsebuje jedro resnice. Ali bi se morali orientirati podobno kot Nietzsche ali Kafka ali ne, je drugo vprašanje. Menim, da čeprav je svet v veliki meri takšen, kot ga prikazuje Kafka, bi morali biti še vedno nietzschejansko usmerjeni. Delovati bi morali, kot da lahko spremenimo stvari, premagamo strahove in potrdimo svoje življenje. Kot Sartre nenehno poudarja, je odgovornost za naša življenja, naše projekte in naše osebnosti na nas samih. Sami smo avtorji svojih življenjskih zgodb.

Absurdnost

Absurd je še ena pomembna tema eksistencializma. Absurd v eksistencialističnem smislu je kontrast med človeškimi vrednotami, upi in projekti ter vesoljem, ki se do njih zdi posmehljivo brezbrižno. Kierkegaard je o tem pisal v svojem Strah in Trepet (1843), Bolezen do smrti (1849), v njegovem posthumno zbranem Časopisi in časopisi (1967). notri Strah in Trepet , Kierkegaard hvali Abrahama, ker je verjel v moč absurda. V njegovem Časopisi in časopisi , Kierkegaard sopostavi razumevanje in absurd: Vera upa tudi na to življenje, vendar, upoštevajte, na podlagi absurda, ne na podlagi človeškega razumevanja. Prav tako meni, da je videti Boga ali videti čudež absurdno, saj mora razumevanje odstopiti. Na ta način Kierkegaard uporablja absurd, da izrazi meje razuma, še posebej »čistega razuma«. V tem smislu se Kierkegaard strinja z ateističnimi eksistencialisti, ki pogosto govorijo o nemoči človeškega razuma; vendar se z njimi ne strinja, ko govori o Bogu, ki je dosežen s 'preskokom vere'.

V nasprotju s Kierkegaardom Albert Camus (1913-1960) obravnava absurd ne le kot nekaj, kar je v nasprotju z razumom, ampak kot osrednjo lastnost človeške eksistence. notri Tujec (1942), Camusov protagonist Meursault se ne prilagaja družbenemu sistemu, v katerega se je rodil, ker vidi življenje kot absurd. Camus o njem pravi, da ga obsojajo, ker ne igra igre. noter Kuga (1947), Camus uporablja epidemijo, da razkrije absurdnost človeškega stanja. Tisti, ki jih je ujela kuga, se morajo soočiti s svojimi individualnimi eksistencialnimi krizami, a se na koncu znajdejo v solidarnosti z okuženimi.

Številni versko nagnjeni ljudje so trdili, da Sartrove in Camusove misli o nesmiselnosti in absurdnosti vodijo ljudi v nemoralnost, nihilizem in obup. Camus se na to idejo odzove v razdelku »Trije intervjuji«. Lirični in kritični eseji (1968). Vprašali so ga, ali ne obstaja nevarnost, da bo filozofija, ki vztraja pri absurdnosti sveta, spravila ljudi v obup? in odgovarja: Sprejemanje absurdnosti vsega okoli nas je en korak, nujna izkušnja: ne sme postati slepa ulica. Vzbuja upor, ki lahko postane ploden. Tako lahko priznanje absurdnosti ustvari spodbudo za pozitivne družbene spremembe.

Franz Kafka
K. se znajde v nenehni vojni proti birokraciji in družbenim normam vasi, ki obdaja grad.
Portret Franza Kafke Darrena McAndrewa 2016

Ateistični eksistencialisti jemljejo te teme resno

Moj argument je, da samo ateistični eksistencialisti jemljejo eksistencialne teme resno. Jemljejo jih resno, ker jih jemljejo pod lastnimi pogoji: ne poskušajo jih popraviti z vero, skrivnostjo ali paradoksom. Na primer, trdim, da je teistični eksistencializem nezdružljiv s tem, kar Jaspers imenuje absolutna in radikalna tragedija. Tragedija in absurd sta podana, delno razumljena z razumom in globoko občutena na ravni čustev. Toda v religioznem eksistencializmu je vedno nekaj, na kar kažeta tragedija in absurd, medtem ko se strinjam s Sartrom in Camusom, da tragedija in absurd ne kažeta nikamor. Niso sredstva za dosego cilja.

Resno jemati tragedijo in absurdnost ter druga vprašanja pomeni, da jih sprejmemo kot legitimne – ne da so rešeno z zatekanjem bodisi k racionalnim odgovorom bodisi k skrivnosti in paradoksu, vendar je treba razmisliti in raziskati. Toda kako božji obstoj ali neobstoj vpliva na to? Ali Božji obstoj ali neobstoj res kaj razlikuje? Sartre pravi o nekaterih francoskih učiteljih, ki so poskušali vzpostaviti sekularno etiko, da so, tako kot Laplace, mislili na Boga kot na nekoristno in drago hipotezo ( Eksistencializem in človeška čustva ). Rekel je tudi: Verjamem, da je to težnja vsega, kar se v Franciji imenuje reformizem – nič se ne bo spremenilo, če Bog ne obstaja. Proti tovrstnemu razmišljanju pravi, da se eksistencialistu, nasprotno, zdi zelo žalostno, da Bog ne obstaja, saj z njim izgine vsaka možnost iskanja vrednot v nebesih idej.

Mary Warnock pravi nasprotno od Sartra: mimogrede lahko opazimo, kako malo je razlike v eksistencialistični teoriji, ali vključuje ali ne vključuje vero v Boga. Kajti v praksi ni pomoči v veri v Boga ( Eksistencializem , 1970). Ne strinjam se. Sartre je imel prav, da je zelo pomembno, ali Bog obstaja ali ne. Če to stori, so radikalne posledice, ne le metafizične, ampak tudi eksistencialne, psihološke in praktične; in če tega ne stori, pride do podobnih radikalnih posledic, od katerih jih veliko omenja Sartre. Če Bog obstaja, bi bilo nenavadno razmišljati o življenju kot o absolutno in radikalno tragičnem, saj Bog, kot se tradicionalno misli, daje smisel obstoju. Torej resno jemanje tragedije in absurda zahteva vero v neobstoj Boga, bogov in posmrtnega življenja.

Številni eksistencialisti, vključno s Sartrom, menijo, da je neobstoj boga »mučen« in »moteč«, saj zanika univerzalne vrednote. Zamisel o brezbožnem svetu, v katerem so ljudje odpuščeni in zapuščeni, je za mnoge ljudi zastrašujoča. To je morda tisto, zaradi česar mnogi ljudje verjamejo v Boga. Vendar mislim, kot je storil Christopher Hitchens, da je zamisel o neobstoju Boga na začetku morda moteča, vendar sčasoma razumeš, kako grozljiva se zdi zamisel o obstoju Boga sama. Ateisti so morda brez univerzalnih vrednot, vendar nas vsaj ne opazujejo in obsojajo. Ta ideja o Bogu je podobna Orwellovemu Big Brotherju: izmuzljivemu vladarju, ki nadzira vse, ki se ga morate bati in ga imeti radi, in ki opazuje vsako vašo misel. Tovrsten svet, ki ga je ustvaril Bog, je tudi 'močen' in 'moteč'.

Ateistični eksistencialisti peljejo te teme do svojih logičnih zaključkov

Ko Sartre pravi, Bog ne obstaja in se moramo soočiti z vsemi posledicami tega, pravi, da bi morali idejo o brezbožnem svetu pripeljati do zaključkov. Z drugimi besedami, tragedija, tesnoba, nemoč in absurd se popolnoma ujemajo z brezbožnim svetom, a ko jim dajo verski značaj, izgubijo svojo moč in plodnost. Tragedija, pripeljana do logičnega zaključka, je absolutna; tesnoba, vzeta do logičnega zaključka, je tesnoba brez odgovora; nemoč, dovedena do logičnega zaključka, kaže, kako vpetost smo v ta svet; in absurd, speljan do logičnega zaključka, je popoln. Živeti pristno v soočenju s temi temami ne pomeni dati odgovora nanje, ampak vedeti, da ga ni.

Eden glavnih razlogov, zakaj menim, da je ateistični eksistencializem bolj pristen od religioznega, je ta, da prvi sprejema idejo radikalne odgovornosti. Ta vrsta odgovornosti – običajno povezana s Sartrom – pravi, da ne moremo pogledati onkraj sebe, da bi našli odgovornost. Res je, da Kierkegaard, Jaspers in Marcel odgovornost polagajo tudi na delovanje posameznika; vendar to počnejo, misleč, da Bog gleda, tudi če ne naredimo skoka vere ali sprejmemo skrivnosti bivanja, transcendence ali vseobsegajočega. To ni združljivo z absolutno idejo človeške odgovornosti. Walter Kaufmann je imel prav, ko je razpravljal o Sartru. Napisal je: Vsi človekovi alibiji so nesprejemljivi: nobeni bogovi niso odgovorni za njegovo stanje; brez izvirnega greha; brez dednosti in brez okolja; brez rase, brez kaste, brez očeta in brez matere; brez napačne vzgoje, brez guvernante, brez učitelja ( Eksistencializem od Dostojevskega do Sartra , 1956). Bog religioznega eksistencializma, naj bo še tako izmuzljiv, skrivnosten in paradoksalen, je še vedno alibi.

Camus je napisal zanimivo zgodbo o neuporabnosti Boga ob soočanju z obupom in drugimi eksistencialnimi krizami. notri Ironija (1937), Camus pripoveduje o stari ženski, ki počasi umira in je prestrašena zaradi svoje izolacije ter o tem, da umira sama, čeprav je verna; vse njeno življenje je bilo skrčeno na Boga. Tolažbo najde le v mladeniču, ki se ji po najboljših močeh trudi prisluhniti in skrbeti zanjo. Ko starkini sorodniki odidejo v kino, mladenič iz usmiljenja okleva: takrat je videla, da odhaja tisti, ki se je zanimal zanjo. Ni hotela biti sama. Že je lahko občutila grozo osamljenosti, dolgih, neprespanih ur, frustrirajoče intimnosti z Bogom. Bala se je, zdaj se je lahko zanesla samo na človeka ... Bog ji ni koristil. Vse, kar je naredil, je, da jo je odrezal od ljudi in jo naredil osamljeno. Ta zgodba ponazarja, da niti Bog ne more izkusiti vaše bolečine in smrti namesto vas. Vaša bolečina in vaša smrt sta samo vaši. Tudi ob najtežji eksistencialni izkušnji nam torej Bog nič ne koristi. Odgovornost je lahko samo na posamezniku.

Ateistični eksistencializem zagotavlja življenje potrjujočo filozofijo za enaindvajseto stoletje

Če ateistični eksistencializem jemlje tragedijo, tesnobo, nemoč in absurdnost resno in do njihovih logičnih zaključkov, potem je zlahka videti, kako nam to lahko da radikalno in življenje potrjujočo filozofijo za enaindvajseto stoletje. Če sprejemamo teme eksistencialistične literature z resnostjo in če je vsa odgovornost na nas, potem, ker na teme eksistencializma ni mogoče odgovoriti, jih popraviti ali preseči, jih je treba sprejeti in uporabiti kot način potrjevanja posameznikove individualnosti in kot spodbuda k pristnemu življenju. Iz tega izhaja filozofija delovanja. In če bi kdaj obstajal čas, ko bi bila potrebna eksistencialna filozofija človeške odgovornosti, bi to zagotovo bilo zdaj. Politični nemiri, globalizacija, družbene spremembe in izguba modernistične gotovosti je le nekaj sprememb paradigem, ki se dogajajo v tem času. Občutek nemoči je v enaindvajsetem stoletju vse preveč pogost pojav. 'Odstop' in 'življenje; postale skorajda sinonim, saj se politične, družbene in individualne spremembe pogosto zdijo povsem onkraj naše moči. Obstreljevanje z informacijami povzroča tudi občutek zmede, skepticizma in prezira.

Razmišljanje milenijske generacije na več načinov odseva ateistični eksistencializem. Njena osredotočenost na posameznika, dvome in razočaranje nad političnimi sistemi odmeva francosko intelektualno življenje od štiridesetih do šestdesetih let. Čeprav nam je na voljo veliko 'rešitev' za naše trenutne stiske - novodobna duhovnost, religiozno upanje, vidovnjaki, potrošniško blago, sredstva za izboljšanje življenjskega sloga, zdravila - se nobena od teh ponudb ne zdi pristna ali realna. So preprosto tančice, ki skrivajo praznino med tistimi, ki imajo (ki se predstavljajo kot srečni) in tistimi, ki nimajo (ki imajo omejena mesta, da se sploh predstavijo). Namesto da bi preučevali in vrednotili načine, kako ljudje usmerjamo svoja življenja, se nam ponujajo hitri in enostavni 'odgovori'. Vendar ne potrebujemo 'odgovorov' toliko, kot potrebujemo poštenost. Ateistični eksistencializem lahko pomaga sodobni družbi tako, da ljudem ponudi filozofijo, ki sprejema tragedijo in absurdnost obstoja, hkrati pa spodbuja odgovornost in pristno življenje. Ljudem lahko pomaga premakniti resignacijo v usmeritev, ki potrjuje edinstvenost posameznika in njegovih projektov. Njena subjektivnost, če jo vidimo v odnosu do drugih, lahko ustvari občutek sočutja in empatije. Torej proti zamisli o 'neskončni razdalji med sebstvom in Drugim' (glej Emmanuel Levinas, Totalnost in neskončnost , 1961), verjamem, da lahko pride do pristne in verodostojne komunikacije, četudi jo otežuje razdalja med posameznikovim pristnim zasebnim jazom in njenim javnim izražanjem. Eksistencializem zagotavlja etiko, ki spoštuje posamezne projekte in družbeno odgovornost ter spodbuja sočutje in empatijo, ki se porajata s komunikacijo.

Kile Jones je ateist, ki opravlja medversko delo. Ima magisterij svete teologije na Univerzi v Bostonu, tam pa tudi magisterij teoloških študij. Njegov Twitter je @KileBJones.