Anahronizem morale

Innes Crellin napade hladno logiko angleške moralne filozofije.

Pred petdesetimi leti se je koncentracijsko taborišče Auschwitz razkrilo v vsej svoji grozoti. Vprašanja, ki so se takrat pojavila, so bila v vsej nedolžnosti preprosta. Kakšni ljudje bi lahko zagrešili takšne zločine? Kakšne razmere so ustvarile moške in ženske, ki so bili sposobni tako hudobnega in nemoralnega vedenja? Takšna vprašanja so seveda temeljila na predpostavkah o pojmih, kot so 'ogorčenje', 'morala', 'zlo' in podobno. Medtem ko so psihologi uspeli vsaj do neke mere raziskati vzroke vedenja, ki so ga izkazovali v taboriščih, so bili pomeni, ki se skrivajo za takšnimi koncepti in ki so pravično skrb filozofov, zaviti in izkrivljeni s strani parohialnih filozofskih interesov. Ninian Smart (vodilni filozof religije) morda obžaluje dejstvo, da zahodna filozofija ostaja še posebej plemenska v svojih interesih, vendar je resničnost še bolj ostra, kot nakazuje njegov komentar. Bila sem tako jezna, da je kar tako odšel brez kakršne koli razlage. Mislim, kako je lahko kar vstal in odšel, ne da bi mi sploh povedal? Počutil sem se, kot bi me udarili v črevesje.

Anglosaška filozofija

Otoškost angleške filozofije je pokazal R.M. Hare, nekdanji Whiteov profesor moralne filozofije na Univerzi v Oxfordu, ko je predlagal, da običajna vrsta [kontinentalnih filozofov] ne počne le malo drugega kot napihovanje balonov različnih oblik in barv, polnih samo lastnega diha, ki lebdijo po svetu. Kanal ... in če jih prebodeš z ostro iglo, je zelo težko reči, kaj je bilo v njih, le da je bilo verjetno vnetljivo in zagotovo opojno 1. Takšen komentar predstavlja obliko filozofskega evroskepticizma, ki malo prispeva k napredku univerzalnega razumevanje. Takšen tribalizem je poškodoval filozofijo, ker je omejeval razvoj širše vizije, ki vse tovrstne govorice o moralnosti vidi kot anahronizem. Trenutno sem tako jezen. Ne morem verjeti, da bi mi to naredila. Zaupal sem ji, ona pa je šla za mojim hrbtom in me zabodla v hrbet. Ne morem verjeti, da se mi to dogaja.

Odziv angleške filozofske inteligence na takšne moralne napade, kot je bil Auschwitz, je bil, kot je bilo mogoče predvideti iz njene pozitivistične in nezainteresirane dediščine, obrambni odgovor distanciranja. Vprašanja o 'zlu' so bila potisnjena na metafizično smetišče, vprašanja o morali pa so bila preoblikovana in nevtralizirana. Postala so vprašanja o pomenu besede 'moralno' in so bila preoblikovana kot vprašanja o 'pravilni' uporabi te besede (to je vprašanje, kako se lahko uporablja moralni jezik brez logičnih ali dobesednih protislovij).



Tipični takšni odzivi so bili Harejevi razmisleki v njegovi knjigi iz leta 1952 Jezik morale . Hare je predlagal, da lahko propozicija trdi, da je moralna le, če zahteva dejanje, ki ga je mogoče univerzalizirati (to je, ko oseba, ki izreka propozicijo, vidi, da je enako primerna za sebe in za vse druge). Tako bi lahko na primer predlog Vse Jude pobiti samo izpolnjeval zahteve 'moralne' predloge, če bi bila oseba, ki to izreka, pripravljena ubiti, če bi ugotovila, da je Jud. Takšna analiza je prinesla le moralni imperativ »ravnaj do drugih tako, kot bi želel, da ravnajo z vami« – ali »ne delaj izjem v svojem primeru«.

Glavna usmeritev Harejevega argumenta pa ni bila zasnovana za ustvarjanje moralnih predlogov, kot so ti – le za razjasnitev njihove jezikovne narave. Čeprav je Hare sklenil, da so moralne propozicije pravzaprav nič drugega kot 'univerzalni predpisi', se je zavedal, da je treba te predpise utemeljiti na nizu načel, ki smo jih, kot je izjavil, sprejeli z lastno odločitvijo in jih naredili za svoje. .2Česar ni uspel storiti, je razširiti veliko pomembnejšo zadevo, kaj je bilo vključeno v to početje.

Poleg teh premislekov so bili drugi, enako abstraktni poskusi razjasnitve – ne, treba je reči, razjasnitve, kaj so bili potrebni pogoji za biti morale, temveč zgolj razjasnitev jezikovne ali logične podlage moralnih trditev. Tako imamo Američana Stevensona ( Dejstva in vrednote , 1963), omejeno znotraj izvoženega okvira angleške akademske filozofije, ki trdi, da moralne trditve niso nič drugega kot čustvene izjave o preferencah, sklep, ki temelji na precej šibkem prepričanju, da če bi se vsi popolnoma zavedali celotne posledice in implikacij, ne bi bil v nesoglasju glede moralnega delovanja.

S to predpostavko se je Stevenson premeteno izognil glavnemu vprašanju, ki ga je postavila morala – vprašanju, kaj je ljudem omogočilo, da so imeli raje »dobre« odločitve kot »slabe«. (Iz njegovega dela bi na primer lahko sklepali, da je želja nacistov, da bi iztrebili Jude, temeljila le na tem, da niso pravilno prebrali posledic in implikacij tega početja).

A.J. Ayer, če vzamemo še en primer, omejen s podobno objektivizirano nezainteresiranostjo, je zavrnil obstoj kakršne koli trdne vsebine morale s svojim predlogom, da moralne trditve niso nič drugega kot izrazi odobravanja ali neodobravanja. Torej, ko rečemo: Napačno je poskušati izničiti Židovstvo, je vse, kar izražamo, naše neodobravanje, kar seveda implicira, da imajo drugi enako pravico, da izrazijo svoje odobravanje ali neodobravanje. Nobenega poskusa ni bilo razlikovati med zvok in nezdravo odobritev, razlikovanje, ki bi po mojem mnenju veliko bolj osvetlilo vprašanja, ki jih postavlja morala, kot zgolj jezikovna analiza, pa naj bo še tako pametna.

Takšni anglo-ameriški pristopi k problemu se zdijo – predvsem tistim, ki sodelujejo pri izdelavi resno moralne sodbe – biti nagajivo, če ne žaljivo, izogibanje problemu, kaj pomeni ravnati moralno. Zdi se, da nakazujejo, da na primer tisti, ki so zagrešili tako grozljive zločine proti človeštvu, kot so to storili nacisti proti Judom, niso storili nič drugega kot to, da svojih dejanj niso posplošili ali da so v svojih dejanjih zgolj navedli preference ali odobritve. Prepričan sem, da anglo-ameriški filozofi te vrste dejansko prav tako resnično obsojajo dejanja nacistov kot mi ostali, toda tisto, kar se mi zdi moteče, je dejstvo, da njihova dela tega prepričanja v celoti ne podpirajo naprej. . Ne zavedajo se, da je bistvo problema v naravi zlo in približno dobro biti in njegovo naravo.

Razlogov za ta neuspeh je veliko, vendar menim, da so predvsem v konceptualnih omejitvah, ki jih predstavlja posebna angleščina nezainteresiran pogled na to, kaj pomeni ukvarjati se s filozofskim diskurzom. Verjamejo, da morajo biti, če želijo jasno videti svet, objektivni, kot znanstveniki. Vse subjektivne pomisleke vidijo kot neustrezne, kar filozofom prepoveduje, da bi govorili za sebe kot osebe po svoje . Takšne omejitve predvsem zanikajo subjektivnost predlagatelja tovrstnih teorij in mu odrekajo kakršno koli avtentičnost (pristnost). Do takšne situacije pride, ker angleški filozofi v svoji globoki želji, da bi se izognili kateri koli obliki pristranosti, zamenjujejo 'subjektivnost' s 'pristranskostjo'. Prav ta globok strah pred možnostjo, da bi jih zavedla karkoli drugega kot hladna logika ali empirična vrednotenja, jim preprečuje, da bi svoja srca odprli tistemu, kar je signalnega pomena – lastni »biti«. To je posebno angleško stanje.

Kontinentalna filozofija

Kontinentalna filozofija, ki je ne ovirajo te akademske omejitve, je v primerjavi s tem veliko bolj vitalna in prepričljiva. Približno v istem času, ko je Hare pisal svojo knjigo o jeziku in morali, je imel Carl Jaspers na baslskem radiu serijo predavanj o pomenu filozofije in dejanju filozofiranja (kasneje objavljeno leta 1952 kot Pot do modrosti ).

V teh predavanjih je Jaspers, ko je resničnim ljudem govoril o resničnih ljudeh, poskušal razbiti to subjektivno objektivno dihotomijo (svet, kot ga vidim jaz, in svet zunaj, kot ga vidi nezainteresirani znanstvenik), ki tako pesti angleško akademsko moralno filozofijo. Močno se je zavedal dejstva, da obstaja razlika med 'drugimi' (kot predmeti) in 'drugimi' (kot bitji, kot sem jaz). Predvsem se je zavedal pomena subjektivnega in dejstva, kot je poudaril Schopenhauer, da ni objekta brez subjekta in subjekta brez objekta.

Na podlagi te osnovne predpostavke je Jaspers zamislil združitev teh dveh elementov v to, kar je poimenoval 'Celovito' (biti kot celota ni niti subjekt niti objekt, ampak mora biti Celovito ...)3Ugotovil je, da ko je človek priznal to »Celovitost« in se nanjo odzval, je prenehal biti zgolj kopija ali imitacija drugih ljudi in je postal oseba sama po sebi, torej »avtentična« ali »pristna« oseba.

Poenostavljeno povedano, Jaspers trdi, da se pristnost pojavi, ko človek na primer prepozna, da ni le stereotipen znanstvenik ali direktor podjetja, ampak tudi oseba, ki ima odgovornosti do drugih. kot ljudje ki presegajo odgovornosti delovnega mesta, ki ga zaseda. To pomeni, da je drugačen od Louisa Fieserja, izumitelja napalma, ki je rekel, da se ne ukvarjam s političnimi ali moralnimi vprašanji. ( Izumitelj napalma 1967, str. 8). Za Jaspersa tisti, ki zanikajo lastno subjektivnost, ne prepoznajo Celovitega in tako niso avtentični. Ostajajo objekti in se ne morejo upreti objektivnim silam, ki delujejo nanje. Takšni posamezniki igrajo vlogo in tako tudi postanejo igralci namesto pristnih oseb. Skrivajo se za fasado lastne samopomembnosti in se bojijo odgovornosti, ki jo prinaša pristnost. Postanejo neodzivni opazovalec in Eichmann, ki »samo izpolnjuje ukaze«. Postanejo pazniki v Auschwitzu ali tisti, ki so opazovali in naredili nič. In postanejo angleški filozofi.

Tak pristop k vprašanju, kaj pomeni biti a oseba (za razliko od zgolj doživljajočega organizma) je tik pred drugo svetovno vojno raziskoval že liberalni judovski teolog Martin Buber (njegova knjiga jaz in ti prvič pojavil v angleščini leta 1937). V tem delu, ki je doseglo vrhunec svoje priljubljenosti v petdesetih letih 20. stoletja, Buber razlikuje med načinom odzivanja na svet »jaz je« (kjer so vse stvari, vključno z drugimi ljudmi, videti kot predmeti, ki jih je treba izkušena ) in način 'IThou' (kjer so ljudje naletel ne samo kot predmeti, ampak tudi kot osebe same po sebi). Buber prikazuje svet »jaz-ono« kot neplodnega, izkoriščevalskega in impozantnega, če ne prepozna pomena tega načina »jaz sem«.

Buber pojasnjuje, da če naša morala temelji izključno na tem objektivnem svetu, taka morala ne pomeni več kot zgolj recept. Piše: Vsi recepti, ki so bili razglabljani in izmišljeni … vsi pripravki, vaje, ki so bile predlagane, nimajo nobene zveze s prvotno preprostim dejstvom srečanja. Vse prednosti za znanje ... se ne približajo temu, o čemer govorimo tukaj. Vse to ima svoje mesto v 'It' svetu in nas iz njega ne popelje niti za korak...4. In to zato, ker ne upošteva, tako kot angleška akademska filozofija, subjektivnega ('jaz-ti').

Podobno kot Jaspers tudi Buber vidi potrebo po združitvi teh dveh svetov v celosten in harmoničen odnos. Piše: In z vso resnostjo, poslušajte: brez tega človek ne more živeti. Kdor pa živi samo s tem, ni človek5. Stališča Jaspersa in Buberja izvirajo iz učenja Wilhelma Diltheyja (1833-1911), ki je te misli prvi strnil v svojo trditev, da je razumevanje ponovno odkritje jaza v ti .

Ideje, kot so te, dajejo globlje razumevanje kot pogledi, ki so jih izrazili angleški filozofi. Razjasnijo stanja na načine, ki dajejo večji vpogled v trenutno stanje človeka. Psiholog Erich Fromm je na primer, ko je svojo moralno držo utemeljil na teh prepričanjih, izpostavil inherentno protislovje med svetom 'It', ki se ukvarja samo z maksimiranjem materialnega dobička, svetom, kjer je osnovna zapoved 'moramo narediti, kar hočemo'. je tehnično možno narediti' in tisti, ki sprejema, da tisto, kar je dobro, ni nujno tisto, kar si človek želi ali ne želi, niti preprosto tisto, kar je dobro ali slabo za njegovo materialno blaginjo ... [vendar se ukvarja s tistim, kar je] ugodno do polne rasti celotnega človeka, vseh njegovih zmožnosti in potencialov, [to je] tisto, kar je dobro za dosego njegove optimalne človeške zrelosti.

Takšna spoznanja vsaj nakazujejo pot naprej, čeprav bi njihova uporaba pomenila korenito spremembo v naši družbeni strukturi, v naših splošnih ciljih, v prioritetah proizvodnje in v naših metodah vodenja.6Treba je poudariti, da te izjave niso recepti - kajti ničesar ni prepričljiv o receptih. Kot recepti niso uspeli. To so prepričljivi pozivi avtentičnemu človeku, da prepozna tisto, kar že ve, da je tako. In slišijo jih lahko samo taki moški.

To razlikovanje med „recepti“ in „pritožbami“ je treba dodatno pojasniti. recepti, ki tvorijo substanco morale , je mogoče prepoznati kot pomembno na dva načina; prvič zato, ker jih predstavlja avtoriteta, ki jo je treba ubogati, kot je Cerkev ali starši, in drugič, ker se razlogi, ki jih podpirajo, zdijo legitimni. Toda v obeh primerih ni nujno, da je zadevni recept, v katerem koli splošno sprejetem smislu, 'dober' ne za človeka ne za človeštvo. Slepa poslušnost je le zagotovilo za skladen morala in 'legitimiziranje' ne upošteva dejstva, da lahko obstajajo 'slabi' zakoni.

Tisto, na kar Buber in Jaspers nagovarjata, je pristna skrb ('dobro bitje') v nas (tisto, kar, predvidevam, Hare imenuje 'naše lastno'). Namesto da bi predpisali dejanja za 'dobrodelca', od vsakega od nas zahtevajo, da iščemo v globinah lastne subjektivnosti, da bi našli in prepoznali lastne pristne recepte. Vendar tega ne moremo narediti uspešno, če nimamo nekaj pristnosti v sebi. Brez tega bi priznali le potrebo po prilagajanju ali doseganju tistega, kar je splošno hvaljeno, bogastva, moči, avtoritete in tako naprej. Če nimamo takšne pristnosti, so takšni pozivi, kot nakazuje Lichtenburški epigram, podobni zrcalom. Če opica pokuka noter, noben apostol ne pogleda ven.

Koncept morale implicira predpisovanje – implicira nabor zakonov, ki so 'zunaj' nas samih, zakonov, za katere se strinjamo, da so nam vsiljeni, če želimo biti 'moralni'. Vsa sedanja morala je takšne vrste – njena sodobna oblika je idealizirana v »tradicionalni« družbi, njena sodobna vsiljenost pa je v obliki gibanja »nazaj k osnovam«. V svoji akademski obliki temelji na objektivni 'misli'. Od nas zahteva, da smo poslušni in poslušni. Njegov ideal je 'dober' otrok, tisti, ki zna reči ...

Starši so me vzgojili tako, da spoštujem in spoštujem vse odrasle, še posebej starejše, ne glede na to, kateremu družbenemu sloju pripadajo. Kadarkoli se je pojavila potreba, mi je bilo rečeno, da je moja primarna dolžnost, da pomagam – zlasti vedno so me usmerjali, naj izpolnim želje … svojih staršev, učitelja, župnika … brez obotavljanja in ne dovolim, da bi me karkoli odvrnilo. . Takšna je bila tradicionalna vzgoja »nazaj k osnovam« Rudolfa Hössa, ki je pozneje postal poveljnik Auschwitza.7

Zdi se, da je zdaj čas, da takšno kognitivno in jezikovno moralo razglasimo za mrtvo in svojo rešitev poiščemo drugje. Tudi če bi ga lahko dosegli, nobena regresija k moralnim tradicijam preteklosti ne bo zadostovala, saj bi prinesla le ponavljanja preteklosti. Jaspers nam daje namig o smeri, ki bi jo lahko ubrali, ko piše: Moralno si človek prizadeva svojo odločitev utemeljiti na mislih. Etično se rehabilitira pred perverznostjo s ponovnim rojstvom svoje dobre volje. Metafizično doseže zavedanje danosti samemu sebi v svoji sposobnosti ljubezni. Izbere prav, njegovi motivi postanejo pristni, živi iz ljubezni.8

S svojim poudarjanjem kognitivne morale angleški filozofi ugotovijo, da je posledice tega težko, če ne nemogoče, sprejeti. Takšno sprejemanje bi od njih zahtevalo, da najprej prepoznajo razliko med predmeti in osebami, da priznajo, to je, da so osebe drugačne od, recimo, biljardnih krogel, v tem, da njihova dejanja niso vedno predvidljiva, tudi če imajo popolno znanje o objektivnih silah. ki delujejo na njih, in drugič, če je ta razlika resnična, sprejeti tudi, da so osebe posledično odgovorne za svoja dejanja. Vsi ti pogoji predstavljajo velike težave za objektiviste.

Zaključek

Anahronistična morala predpostavlja nujnost vsiljevanja – sprejme sholastično držo katolicizma v predpostavki, da je človek po naravi hudoben in da je njegovo odrešitev mogoče doseči le s podreditvijo 'višjemu' zakonu. Trdi, da je treba človeku povedati, kaj je prav in kaj narobe, preden lahko postane moralno odgovoren. Odločno zanika, da je človek sposoben z odkritjem lastne pristnosti delovati iz »dobrega bitja«. Takšna zahodnjaška moralistična prepričanja so bila preizkušena v zadnjih dveh stoletjih in niso ustvarila nič drugega kot svet, ki … vse reducira na status blaga – ljudi, delfine, deževne gozdove.

Potrebujemo novo 'estetsko in metafizično nego'9, nova zavest v človeku, da je dan sam sebi v svoji sposobnosti ljubiti. Da bi uresničili tak potencial, da bi za vedno zavrnili možnost nadaljnjega Auschwitza, bi morali za seboj pustiti vsaj pojem vsiljene zunanje morale. Ta pojem človeku ni dal tistega, kar je Bertrand Russell opisal kot znak nekega novega načina občutenja do življenja in sveta, nekega načina občutenja, s katerim lahko naš lastni obstoj pridobi več lastnosti, ki si jih najbolj želimo.10in ponovno moramo odpreti oči za možnost pristnega obstoja. Menim, da to narediti ne pomeni več le prevzeti redke intelektualne skrbi, ampak je prej nujen pogoj za človeško preživetje.

Reference

1. Magee, B., Možje idej , Oxford University Press, 1982 Intervju z R.M. Zajec. str.130
2. Hare, R.M., Jezik morale , Oxford University Press, 1972 Ponatis, str.78
3. Jaspers, K., Pot do modrosti , Victor Gollancz Ltd., 1951 str.30
4. Buber, M., jaz in ti T. in T. Clark, Edinburgh, 1970 Ed.str.125
5. Buber, M., (zgoraj) str.85
6. Fromm, E., Kriza psihoanalize Jonathan Cape, 1970 str.81
7. Höss, R., ic zapisi München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1963 str.25
8. Jaspers, K., (zgoraj) str.61
9. Carter R.E., Postati bambus; Zahodna in vzhodna raziskovanja smisla življenja , McGill-Queen's University Press, 1994 str.110
10. Russell, B., v Misticizem in logika (1918)

Innes B. Crellin je nekdanji profesor antropološke filozofije, ki verjame, da je bil njegov status filozofa potrjen, ko so bili vsi njegovi študenti aretirani in zaprti zaradi 'subverzije' in ko je bil sam 'na seznamu mrtvih' Urada za državno varnost leta Južna Afrika. Ta članek je nastal zaradi razočaranja, ki ga je čutil nad angleško filozofijo v tem obdobju.