Blasfemija svetega Avguština

James Hale trdi, da je Sveti Duh ženstven in da je Trojica ogledalo jedrne človeške družine.

Religiozni filozofi, ki verjamejo v pekel, tvegajo, da gredo tja tudi sami. Avrelij Avguštin, zavetnik krščanske teologije, je tak primer. Avguštin, najbolj znan po svojih Izpovedih in Božjem mestu, je večji del svojih zadnjih petintrideset let posvetil pisanju svoje razprave O Trojici, v kateri je natančno opredelil in zagovarjal idejo, da Bog obstaja kot tri 'osebe' – Oče , Sin in Sveti Duh.

V skoraj šestnajstih stoletjih od takrat je nauk o Trojici tvoril avantgardo krščanskega gibanja in postal glavna povezovalna značilnost najbolj množične religije na svetu. Zaradi Avguština pa je nauk nastal in ostaja zakrit s seksizmom, saj je po njegovem mnenju vsaka od teh treh domnevnih božjih 'oseb' popolnoma moška po naravi.

Tudi če Avguštinu podelimo njegove predpostavke o obstoju in troedini naravi Boga, da ne omenjamo njegove trdne vere v božansko navdihnjenost Svetega pisma, njegova popolnoma moška formulacija Trojice, če že ni povsem mizogina, vsaj postavlja vprašanje: če je Bog trije -osebni Stvarnik vsega, od kod potem izvira koncept, nič manj manifestacija, ženskosti?



Avguštin bi lahko odvrnil, od kod so prišla drevesa?, kot da bi prav tako predlagali, da nas obstoj dreves sili, da najdemo drevo v božanstvu. Vendar to ignorira razliko, da je spol, za razliko od 'drevesa', osebni atribut osebnega bitja. Tudi vsemogočno božanstvo doživlja določene omejitve. Na primer, če je Bog neodvisno in večno samoobstoječ, potem Bog po definiciji ne more ustvariti Boga. Kako bi potem lahko popolnoma moško božanstvo nekako seglo izven 'sebe' in ustvarilo karkoli, kar bi spominjalo na osebni atribut ženskosti?

'Oče' in 'Sin' sta izrecno moška vzdevka. Torej, če ne želimo pripisati androginosti eni ali obema od teh dveh božjih oseb, moramo drugje iskati izvor ženskosti. Edini preostali kandidat za takšno prizadevanje za preoblikovanje spola bi bil Sveti Duh, tako imenovana 'tretja' oseba Trojice.

Vendar je to morda grenka pilula za kristjane, saj je Kristus, ki sicer vse odpušča, citiran v Mateju 12:31, ko je rekel, da obstaja samo en 'neodpustljiv' greh, to je 'blasfemija' proti Svetemu Duhu. Pripisovanje ženskosti Duhu torej postane igra z visokimi vložki za vernike, z nič manj kot večnim prekletstvom kot možno kaznijo za napako.

Toda gotovo je to tveganje dvostransko. Za razliko od 'Očeta' in 'Sina', se zdi, da angleški izraz 'Sveti Duh' ni obremenjen z nobeno specifično spolno konotacijo. Hebrejska beseda za duha pa je ruach , samostalnik ženskega spola; grška beseda je pnevma , samostalnik srednjega rodu. Moške osebne zaimke, ki se v angleških prevodih pripisujejo Duhu, so torej posredovali prevajalci.

Kljub temu, če razmišljanje ali govorjenje o Duhu v ženskem smislu predstavlja bogokletje, kaj bi potem pomenilo moške pripise ne bogokletno? Dejansko, če je najhujša žalitev, ki si jo lahko izrečemo drug drugemu, pripisovanje moškosti svoji materi (npr. Tvoja mama nosi vojaške škornje), koliko hujša žalitev je odrekanje ženskosti Duhu, če bi moralo biti tako?

Težava najde svoj koren v prvih vznemirjenjih zgodovinske razprave, ki je bila pred doktrino in jo je privedla do nje. Najzgodnejši kristjani so bili večinoma Judje in zato močno monoteistični. Vendar je njihov Mesija nedvomno trdil, da je utelešen Bog. Naučil jih je celo moliti k 'Očenu', kot k ločeni osebi.

Soočeni z nesprejemljivo možnostjo 'dveh' Bogov, je v zgodnji cerkvi izbruhnil oster spor o Jezusovem božanskem bistvu.

Prepirljivci so se za vodstvo obrnili na Sveto pismo. Obe strani sta kot verodostojna glede tega vprašanja navajali spise apostolov. Tisti, ki so se zavzemali za Kristusovo božanskost, pa so se na koncu morali ukvarjati tudi z božanskostjo Svetega Duha, saj se je zdelo, da apostolski spisi Duhu pripisujejo toliko 'osebnosti' kot Očetu in Sinu.

Leta 325 AD je cesar Konstantin sklical koncil v Niceji, da bi rešil to vprašanje. Nicejska vera, ki je nastala, je postala osnovni model za trinitarično doktrino, saj je vključila Svetega Duha kot 'tretjo osebo' Boga.

Z drugimi besedami, Trojica je bila nenamerni stranski produkt te prejšnje razprave. Tako je Sveti Duh postal nekakšna teološka naknadna misel. Spol Duha pa ni bil posebej obravnavan, dokler tega ni storil Avguštin v svoji razpravi, v kateri je nasprotoval najverjetneje gnostičnemu predlogu, da je Sveti Duh ženske narave.

Današnji problem je seveda v tem, da je ta vidik doktrine v nasprotju z bolj razsvetljenim družbenim konsenzom. Ni »politično korektno«, kajti medtem ko si to moško pristranskost delita bratranca krščanstva, judovstvo in islam, se zdi, da je žalitev ženskosti trikrat hujša. Z vulgarnimi izrazi so 'človek zgoraj' v resnici trije 'moški'.

Zato bi bilo dobro, da bi Cerkev ponovno pretehtala to starodavno trditev o spolu Svetega Duha, skupaj z Avguštinovimi ugovori proti njej, v bolj prilagodljivi dobi.

Začenši z Genezo 1:26-27 je ustvarjanje človeštva opisano z naslednjimi izrazi:

In Bog je rekel: Naredimo človeka po svoji podobi, po svoji podobnosti in naj gospodujejo … nad vso zemljo … Bog je ustvaril človeka po svoji podobi, po božji podobi ga je ustvaril; moškega in žensko ju je ustvaril. (poudarek dodan). Sveti Duh bo prišel nadte in moč Najvišjega te bo obsenčila: zato se bo tudi tisto sveto, kar se bo rodilo iz tebe, imenovalo Božji Sin. (poudarek dodan) In Beseda je postala meso in se je naselila med nami (in videli smo njegovo slavo, slavo kot edinorojenega od Očeta), polna milosti in resnice. (poudarek dodan) Občudujem Božjo moč. Kot kristjan verjamem, da smo ustvarjeni po božji podobi in da nam je dana oblast nad vso zemljo. Verjamem tudi, da je Jezus Božji Sin, rojen iz device in da je prišel, da bi prebival med nami. Te resnice me ponižajo in sem hvaležen za Božjo milost in usmiljenje.

Izraz 'podoba' torej nosi s seboj dvojna pojma gospostva in razmerja - gospostvo v smislu namestništva ali vladanja in razmerje v smislu različnosti med obema spoloma. Podoba pa tako kot slika ni prikazana stvar, temveč nekaj podobnega. Če vidimo podobo vrtnice, na primer na fotografiji, ugotovimo, da ne gledamo same vrtnice. Vendar pa se lahko nekaj naučimo o vrtnici s preučevanjem slike.

Tako je tudi s podobo Boga, vsaj po samooklicani ‘Božji besedi’. Torej, kot so ljudje vladajoča bitja, je tudi Bog vladajoče bitje. V tem pogledu človeštvo ni Bog, ampak podoba Boga. Ljudje vladajo Zemlji, medtem ko Bog vlada vsemu, vključno s človeštvom.

Podobno se ljudje razkrijejo kot odnosna bitja. Človeštvo je moški in ženska. Ali to pomeni, da je Bog tudi moški in ženska v smislu, da se spolno razlikuje? Zagotovo ne, saj bi to izenačilo sliko s tem, kar se slika. Bog je v Svetem pismu izrecno razkrit kot duhovno in ne materialno bitje. Vsaj pred učlovečenjem Bog ni imel fizičnega telesa. Zato Bog ni mogel biti 'moški in ženska' v enakem smislu, kot je človeštvo moški in ženska.

Vendar to kaže na to, da je v Bogu mogoče najti razliko, ki je nekako podobna spolni razliki, ki jo opazimo med moškimi in ženskami. Toda ker je Bog nematerialno bitje, ta razlika nikakor ne more biti fizične narave. Namesto tega mora temeljiti na neki nematerialni podlagi, ki jo predstavlja spol.

Razlika med moškimi in ženskami ni le fizična. Obstaja tudi nematerialna razlika. To nematerialno razlikovanje med spoloma pojmujemo in govorimo kot o 'moškosti' proti 'ženskosti'.

Z drugimi besedami, če ne navedemo ničesar več kot 1. Mojzesova knjiga 1:27, lahko upravičeno sklepamo, da je Bog nekako sestavljen iz dveh duhovnih oseb, ene moške in ene ženske.

Toda tu se svetopisemska podoba Boga ne konča. Človeštvo ni prikazano zgolj kot binarno. Obstaja še ena razlika med ljudmi, ki se nanaša na Božjo podobo. Takoj po stvarjenju prvega moškega in prve ženske, po svetopisemski zgodbi, jima je Bog ukazal, naj bosta plodna in se množita. Bog jim je zapovedal, naj stopijo skupaj kot enota – da postanejo tako rekoč eno meso.

Rezultat te zveze je bila rojstvo druge kategorije človeških bitij – otrok – ki bi nato nadaljevali razmnoževanje Božje podobe po vsej Zemlji. Tukaj je torej v svojem najpolnejšem pomenu odnosna podoba Boga, kot je razkrita v svetopisemskem poročilu o stvarjenju človeštva: oče, mati in otrok. Trojstvo oseb, če hočete, ki jih združuje družinska ljubezen. Jedrna človeška družina. Kakor je Bog večno Oče, Sveti Duh in Sin, tako je človeštvo začasno oče, mati in otroci. Dejansko je ta lastnost družine tista, ki razlikuje ljudi od vseh drugih bitij, pa naj bodo to živali ali angeli.

Nenavadno pa je, da ta analogija s človeško družino kot božjo podobo ni prav nič dobro odmevala Avguštinu, ko je premišljeval o Trojici. Nasprotno, ta predlog se mu je zdel nesmiseln, predvsem zato, ker išče podobo Boga v raznolikosti oseb in ne v umu posameznika.

Ker je bil Adam prvi ustvarjen, je trdil, moramo podobo Boga iskati samo v njem (in širše v vsakem posameznem človeku) in ne le v njem, ampak posebej v njegovem umu, saj Bog ni telesno bitje. To je postalo znano kot 'psihološka analogija' Trojice, saj najde podobo Boga v umu posameznega človeka. Neverjetno pa je, da je Avguštin nadaljeval s trditvijo, da Eva (in s tem ženske na splošno), ker izhaja iz Adama, sama po sebi ni mogla veljati za podobo Boga.

Avguštin je to napako povezal s tem, da je preveč prebral 1. Korinčanom 11:7 (Kajti moški ... je podoba in slava Božja, a žena je slava moža), sklenivši, da je Pavel tukaj nameraval ženski odreči njeno sodelovanje po božji podobi. Če pa bi to isto nelogičnost uporabili za prejšnji temeljni verz, 1. Korinčanom 11:3 (glava vsakega človeka je Kristus … in glava Kristusa je Bog.), bi prišli do zaključka, da je Pavel s tem nameraval zanikati Kristusovo sodelovanje pri božji božanskosti, sklep, ki bi se sam Avguštinu zdel nesmiseln.

Razen vprašanja spola pa nič v Avguštinovi psihološki analogiji Trojice ni nujno v nasprotju z analogijo, ki jo najdemo v človeški družini. Dejansko se obe analogiji, vzeti skupaj, odlično dopolnjujeta.

Tradicionalno krščansko prepričanje, da je vsaka oseba Trojice v celoti Bog, ni v nasprotju s komplementarnim pogledom, da so vsi trije skupaj tudi v celoti Bog. Podobno se zavedamo, da je vsak moški, ženska ali otrok, če stoji sam, popolnoma človek. Vendar sam noben posameznik ne more predstavljati človeštva tako v celoti kot človeška družina.

Človek torej ob branju Avguštinovega ugovora zoper družinsko analogijo dobi vtis, da ga je pravzaprav najbolj motilo razmišljanje o pripisovanju ženskosti osebi Svetega Duha, kljub njegovim izčrpnim protestom o nasprotnem.

Toda Sveto pismo vsebuje veliko takšnih pripisov, čeprav se nam zdijo stereotipni v naši osvobojeni dobi. Na primer, glavna služba Svetega Duha v človeških zadevah, kot je razkrita v Novi zavezi, je duhovna prenova tistih, ki bi prišli k veri. Po Kristusu je človek »ponovno rojen« po Svetem Duhu. To posebno analogijo je treba podrobneje preučiti, zlasti ker izhaja iz tistega odlomka v Svetem pismu, ki so si ga mnogi verniki prisvojili kot visokooktansko gorivo za svojo evangeljsko gorečnost.

Zgodba je predstavljena v tretjem poglavju Janezovega evangelija. Farizej po imenu Nikodem, vodja Judov v Jeruzalemu, se je nekega večera v okrilju teme približal Jezusu, verjetno zato, ker je Kristus takrat dosegel določeno sporno slavo. Nikodem je začel z govorjenjem laskavih besed Jezusu, ki pa jih je Kristus prezrl z naslednjim neskladjem: Resnično, resnično, povem ti, če se kdo znova ne rodi, ne more videti Božjega kraljestva.

To sklicevanje na proces rojstva je zmedlo Nikodema, ki se je odzval z vprašanjem, kako je možno, da se človek ponovno rodi, ne da bi se prej vrnil nazaj v maternico svoje matere. Jezus je odgovoril z očitnim razlikovanjem med materialnim svetom, o katerem je razmišljal Nikodem, in duhovnim kraljestvom, na katerega je mislil Kristus. Rekel je: Kar je rojeno iz mesa, je meso; in kar je rojeno iz Duha, je duh.

Ta analogija rojstva je opazna iz dveh razlogov. Prvič, ker je rojstvo, kot je spoznal Nikodem, izključno ženska dejavnost. Le mati je sposobna roditi, porod pa je v celoti njen. Niti oče niti plod v tem procesu nimata nobene aktivne vloge. Drugič, Kristus dopolni analogijo tako, da identificira Svetega Duha kot edino osebo Trojice, ki sodeluje v tem procesu duhovnega ponovnega rojstva.

Analogija je jasna. Tako kot je bila Nikodemova mati za njegovo fizično rojstvo, pravi Kristus, je tudi Sveti Duh za človekovo duhovno ponovno rojstvo.

Z drugimi besedami, Sveti Duh deluje v vlogi matere za tiste, ki so »ponovno rojeni«. Vzporednica je preprosto nesporna. Že samo to bi moralo Avguština poslati nazaj k njegovi risalni mizi, saj je navzkrižna analogija prav tako veljavna: duhovno ponovno rojstvo je fizično rojstvo kot Sveti Duh … mati. Vendar je še več. Poglejte si še enkrat Oznanjenje, v katerem angel Gabrijel pride k Mariji z novico, da je izbrana izmed vseh žena, da na svet prinese težko pričakovanega Mesijo. Pripoved je predstavljena v Lukeževem evangeliju 1:26-38 in je bila tradicionalno razlagana tako, da je bil Jezus spočet samo z mistično združitvijo med Marijo in Svetim Duhom.

Vendar pa podrobnejši pogled na proces, v katerem je bil Jezus spočet, kot ga je opisal Gabriel, jasno vključuje dva ločena koraka in, kar je še pomembneje, dve ločeni osebi Trojice, ne le eno:

In Bog je rekel: Naredimo človeka po svoji podobi, po svoji podobnosti; in naj gospodujejo … nad vso zemljo … Bog je ustvaril človeka po svoji podobi, po božji podobi ga je ustvaril; moškega in žensko ju je ustvaril. (poudarek dodan). Sveti Duh bo prišel nadte in moč Najvišjega te bo obsenčila: zato se bo tudi tisto sveto, kar se bo rodilo iz tebe, imenovalo Božji Sin. (poudarek dodan) In Beseda je postala meso in se je naselila med nami (in videli smo njegovo slavo, slavo kot edinorojenega od Očeta), polna milosti in resnice. (poudarek dodan) Občudujem Božjo moč. Kot kristjan verjamem, da smo ustvarjeni po božji podobi in da nam je dana oblast nad vso zemljo. Verjamem tudi, da je Jezus Božji Sin, rojen iz device in da je prišel, da bi prebival med nami. Te resnice me ponižajo in sem hvaležen za Božjo milost in usmiljenje.

V prvem koraku bo Sveti Duh prišel nad Marijo. Takrat in samo takrat jo bo zasenčila moč Najvišjega. Kako drugače lahko to razumemo, kot če to vidimo kot nadnaravno zvezo, ne le med Marijo in Svetim Duhom, ampak vključuje tudi »Najvišjega«?

Ni treba iskati daleč, da bi natančno ugotovili, koga je Gabriel mislil z »Najvišjim«. Prvič, iz neposrednega konteksta lahko vidimo, da se »Najvišji« razlikuje od »Svetega Duha«. Drugič, v prejšnjem verzu Gabriel reče Mariji, da se bo sin, ki ga bo rodila in ga bo poimenoval Jezus, imenoval Sin Najvišjega.

Jasno je torej, da ima Gabriel v mislih Očeta, ko govori o »Najvišjem«. To, kar je torej prikazano tukaj, je predvsem zveza med Očetom in Svetim Duhom, kot večnim Očetovim soprogom in večno Sinovo materjo. Marijina udeležba v tej zvezi je sekundarna (torej tudi), omejena na vlogo človeške posode, ki bo nosila in rodila učlovečenega Božjega Sina. Služi kot Kristusova posvetna mati in je v tem blažena med ženami, vendar bi bilo povsem nemogoče, da bi bila Božja Mati kakor koli drugače kot v tem posvetnem smislu.

Če je Jezus božanski, kot je verjel in odločno trdil sam Avguštin, potem je večni Sin obstajal pred učlovečenim Kristusom. Ni prvič nastal kot oseba, ko ga je rodila Marija v Betlehemu. Pred tem je vedno obstajal, skupaj z Očetom in Svetim Duhom, pri čemer so bile vse tri osebe Trojice večno samoobstoječe. V tem smislu je za Kristusa kot večnega Očetovega Sina tradicionalno rečeno, da je bil »večno rojen« od Očeta, ne od Svetega Duha.

Toda izraz 'oče' ima zelo specifično označbo, ki je ni upošteval samo Avguštin, ampak vsi drugi tako imenovani 'očetje' Cerkve. 'Oče' je odnosni izraz, ki je specifičen za človeško družino. Da bi neko osebo lahko imenovali oče, mora stati v odnosu do obeh drugih dveh družinskih oseb. Vsekakor mora stati v odnosu do svojih otrok, tako kot svetopisemsko razodeti Oče tako izrecno stoji v odnosu do Sina. Pred tem pa mora oče najprej stati v odnosu do matere svojega otroka.

Brez obstoja matere je povsem nemogoče, da bi moški veljal za očeta v katerem koli drugem smislu kot v zelo abstraktnem smislu, kot na primer Georgea Washingtona imenujejo 'oče' Združenih držav. To očitno ni smisel, v katerem je Bog Oče prikazan v Svetem pismu. Odnos med Očetom in Sinom ni abstrakten, temveč izrazito družinski. Kako bi lahko potem kdorkoli, nič manj nekdo z Avguštinovim ogromnim intelektom, prišel do zaključka, da bi moralo biti dokončanje tega božanskega družinskega portreta z vključitvijo Svetega Duha kot zakonca in matere 'absurdno'?

Vsaj svetopisemske reference, o katerih smo razpravljali zgoraj, bi morale zadoščati, da bi se celo najbolj goreč zagovornik tega, kar je Bog, začel praskati po glavi. Prav tako ne bi smele povzročati neskončnega veselja med verskimi feministkami, od katerih so nekatere v pravičnem ogorčenju začele zagovarjati pogled na Boga kot boginjo.

Če nič drugega, bi bila družinska analogija dobrodošel kompromis med tema dvema radikalno nasprotnima stališčema. Še pomembneje pa je, da samo to bistveno govori o najvišjem redu ljubečega odnosa, v katerem ljudje sodelujejo, čeprav nepopolno, po Božji podobi.

Ker stoji krščanska cerkev na zori 'svojega' tretjega tisočletja in kot 'Kristusova nevesta' čaka na obljubljeno vrnitev svojega 'zaročenega', bi bilo dobro, če bi razmislila vsaj o možnosti, da se glas pridruži njen ob tem velikem in končnem pozivu k zakonskemu oltarju, kot je določeno v Razodetju 22:17 (In Duh in nevesta rečeta: Pridi), je prav lahko tisti njene bodoče tašče.

Kar se tiče Avguština, naj pekel nima jeze ...

James Hale je diplomiral na Dartmouth College in Syracuse University College of Law. Njegovi eseji in pesmi so izšli v The Syracuse Law Review , The New York Law Reporter , Pregled dveh rek , Nori piskar in Dartmouthove pesmi . Z ženo Deborah svoj čas delita med severnim delom New Yorka in Mehiko.