Krščanska etika: dvoumna dediščina

Terri Murray pripoveduje zgodbo o tem, kako je sveti Pavel ugrabil vero.

Pred kratkim so nekateri avtorji predlagali, da krščanstvo ponuja zbliževanje med etiko, osredotočeno na dejanje, in etiko, osredotočeno na agenta. Domnevna dihotomija med tema dvema etikama je odvisna od metodologije: Ali je bolje videti etiko kot zadevo dejanj ali značaja? Na katero vprašanje skuša odgovoriti etika: 'Kaj bi moral storiti?' ali 'Kakšen človek bi moral biti?' Ne morem verjeti, da se to dogaja. V šoku sem. Še vedno se ne morem sprijazniti s tem. Zdi se mi kot slabe sanje. Nočna mora. Kar naprej upam, da se bom zbudila in bo vse to le plod moje domišljije. Ampak ni. Resnično je. In to je uničujoče. Počutim se kot v megli. Ne morem trezno razmišljati. Težave imam z obdelavo tega, kar se je zgodilo. Moj um kar naprej premleva to, skuša to razumeti, a tega noče sprejeti. Zdi se mi, kot da bo morda izginilo, če ga preprosto ignoriram. Toda realnost ne deluje tako. To je najslabša možna stvar, ki se je lahko zgodila. In zgodilo se mi je. Ne vem, kako se spopasti s to vrsto bolečine. To je vsepotratno. Zdi se mi, kot bi mi srce iztrgali iz prsi in ga vedno znova pohodili

Dejanja in značaj pa se na pomembne načine prekrivajo in še ni jasno, ali sta si ta dva pristopa nujno nasprotujoča, razen kadar je eden ali drugi napačno predstavljen ali preveč poenostavljen, kot se zdi, da je v mnogih nedavnih argumentih. Zagovorniki kreposti izdajo površno poznavanje Kantove moralne filozofije, ko jo ostro postavijo v nasprotje z etiko, osredotočeno na agenta. Kantovsko etiko pogosto enačijo s precej surovim razumevanjem njegovega znamenitega »kategoričnega imperativa«. Etiki vrline pogosto ne priznajo, da se je Immanuel Kant (1724-1804) manj ukvarjal z dejanji kot takimi kot z motivi. Res sem vznemirjen zaradi tega, kar se je zgodilo. Ne morem verjeti, da bi naredili kaj takega. Enostavno ni prav. Trenutno sem tako jezen. Ne morem verjeti, da bi naredili kaj takega. Enostavno ni prav.

Pri poudarjanju pomena motivov se moralna filozofija na zanimive načine prekriva s psihologijo – razmerje med biti in početjem, med mojo subjektivnostjo in mojo dejavnostjo, ki informira moje razumevanje mojega »jaza« in moje identitete. Če malo zapletemo, je tudi nedejavnost – zavračanje ukrepanja – namerno vedenje, zato smo lahko »krivi« tako za opustitve kot za dejanja. Razdalja med našo subjektivnostjo (agencijo) in našimi dejanji je vendarle nekaj, na kar imamo precej liberalen nadzor, in to je tisto, kar ločuje ljudi od drugih vrst živali. Proti levu ne vložimo kazenske ovadbe, ker je ubil in pojedel gazelo, ker domnevamo, da je vedenje leva nagonsko, refleksna reakcija na lakoto, nad katero nima samozavestnega nadzora. Za razliko od leva imam subjektivne želje, ki niso pod nadzorom mojih neposrednih potreb, instinktov in strahov. Moja volja je avtonomna. Lahko se odločim, ali bom ravnal po svojih trenutnih željah ali ne.



Kot človeško bitje so moje želje dveh vrst: imam materialne in čustvene potrebe ter moralne potrebe, kot je potreba po spoštovanju samega sebe in občutku, da živim življenje, ki je vredno svojih potencialov. Slednje vrste potreb ni mogoče izračunati v smislu oprijemljivih posledic ali nagrad. Izpolnjevanje to vrsta potrebe lahko druge vrste potreb pusti neizpolnjene. Ta dilema daje meni in vsem ljudem edinstveno stopnjo svobode. Samo jaz vem, katere vrste potreb motivirajo moja dejanja. Samo jaz vem, ali, če uporabim eksistencialistični žargon, delujem »v slabi veri« ali živim pristno. To je nekaj, česar drugi ne zaznajo takoj zgolj na podlagi mojih dejanj. Dejanja v svojem zunanjem pogledu ne razkrivajo ničesar o motivih za njimi. O človeškem pomenu dejanja lahko povemo zelo malo, dokler se ne poglobimo v okoliščine in vpletene posameznike. Zahodnjaki poskušajo narediti nekaj takega na svojih sodiščih. Krivdo ali nedolžnost poskušajo ugotoviti podlagi znotraj vidike določenega dejanja ali dogodka. Pred tovrstno preiskavo nimamo moralno osnova za ocenjevanje zadevnega vedenja. 'Umor' je napačen, toda ali je določeno dejanje ubijanja pravilno interpretirano kot tako, ni samoumevno in običajno zahteva določeno stopnjo natančnosti.

Kant se je dobro zavedal tega dualizma v človeški motivaciji in je menil, da lahko le motivacija, ki temelji na moralnem blagostanju agenta, služi kot univerzalna podlaga za človeško vedenje. Svojo moralno teorijo je oblikoval kot reakcijo na skeptično in nazadnje redukcionistično antropologijo, značilno za Davida Huma (1711-76). Humov pogled na človeško naravo je bil monistično (tj. enodimenzionalno). Za Huma vrednostne sodbe preprosto odražajo naše občutke in nimajo neodvisne, transcendentne moralne moči. Za Huma je morala le veja antropologije. Za Huma vaš motiv za dejanje izhaja iz vaših neposrednih želja, iz tega, kar želite. Razum je le instrument, ki vam pomaga doseči, kar si slučajno želite, ni pa samostojna spodbuda za dejanje. Hume je jasno izjavil, da je razum suženj strasti in da bi moral le biti.

Kant je zavrnil ta model človeške psihe. Navedel je nekaj nespornih dejstev, vendar je bil nepopoln in redukcionističen. Zlasti je Kanta motila najpomembnejša vloga, ki jo je Hume namenil občutkom, poleg racionalnosti. Za Kanta je 'racionalnost' enaka človeški svobodi. Enačiti 'racionalnost' z nekakšnim cerebralnim dostopom do zunanjega znanja pomeni, da ga izčrpamo. Bolje ga je opisati kot notranji potencial, skupen vsem ljudem. To je tisto, kar nam omogoča, da se oddaljimo od svojih neposrednih občutkov in da smo motivirani, da delujemo neodvisno od njih. Občutki se dramatično razlikujejo od osebe do osebe. Ne ponujajo skupnega merila, po katerem bi presojali človeško vedenje. Moralna filozofija, ki se osredotoča na čutenje, zelo hitro preide v relativizem.

Tako kot Hume je bil Kant moderni mislec. Oba moža sta pisala v dobi znanstvenega napredka brez primere. Mehanika in astronomija Isaaca Newtona sta zamenjali kategorije božanskega namena in končnih vzrokov z novim nizom epistemoloških načel. Njegova znanost o naravi je ljudem dala novo razumevanje sveta okoli njih in to razumevanje se je dramatično razlikovalo od čaranja, ki je prevladovalo v srednjem veku. Sedaj bi si lahko ljudje brez vraževerja sami razložili lastnosti in vzroke naravnih pojavov. V skladu s časom bi David Hume poskušal pojasniti moralo kot vejo družbenih ved. Morala je bila za Huma opisni prikaz človeškega užitka ali odpora, ne predpisujoč opis tega, kaj bi si glede na svojo naravo ljudje morali ali česa ne bi smeli želeti.

Toda Kant je bil morda modernejši od Huma, saj je prav tako sprejel kartezijanski dualizem uma in materije. René Descartes (1591-1650) je jasno razlikoval med fizikalnimi zakoni vzročnosti, ki pojasnjujejo telesa v prostoru, in strogo mentalnimi kategorijami namena in volje. V predkartezijanski antropologiji ni bilo ločevanja uma in materije. Doslej še ni bilo nobene razlike med vzročnimi zakoni, ki delujejo na področju človeškega vedenja, in vzročnimi zakoni, ki vladajo naravnemu vesolju. Človeško vedenje ni bilo posebej povezano s človeško subjektivnostjo ali odgovornostjo, temveč bolj kot nekakšna skladnost z 'naravnim' vnaprej določenim namenom v urejenem in koherentnem vesolju. Mislili so, da so človeški posamezniki na določen način podvrženi 'naravnim' zakonom vesolja, kar pušča malo prostora za kakršen koli skladen koncept moralnega delovanja. V tem pogledu na človeško naravo to, kar ste, ni odvisno od tega, kar naredite iz sebe, niti od tega, kar ste se odločili početi: to, kar ste, je naravno dejstvo. Dobro in zlo sta torej močno povezana s skladnostjo s tem vnaprej določenim načrtom ali odstopanjem od njega.

Islam in fundamentalistično krščanstvo še vedno delujeta pod to predkartezijansko antropologijo, ko na primer izhajata iz konvencionalne definicije 'ženskosti' in nato to definicijo vsiljujeta posameznim ženskam, ki so prisiljene posnemati ali sodelovati v tem idealiziranem opisu svojega bistvena narava. Posamezne ženske so spoštovane (in varne) le do te mere, da sodelujejo pri tej abstraktni definiciji svoje narave. Poseben družbeni status dobijo posamezne ženske, ki ustrezajo definiciji. Za tiste, ki tega ne storijo, so predvideni kaznovalni ukrepi. Ironično je, da te družbeno vzpostavljene spodbude in odvračala dejansko ustvarjajo 'vrednost' definicije - vrednost, za katero njeni zagovorniki trdijo, da obstaja neodvisno.

Za Kanta moralne resnice ne zanikajo resnic empiričnega kraljestva, preprosto delujejo neodvisno od njih. Kant daje empirikom zasluge. Kljub temu je razlikoval med moralnim svetom in svetom, ki ga urejajo vzročni zakoni Newtonove mehanike. Trdil je, da obstaja ločen 'noumenalni' (duhovni) svet - kraljestvo svobode in morale. Kant je bil v nasprotju s Humom zelo religiozen mislec. Da bi lahko postavili moralno teorijo na tla, bomo morali priznati, da naša narava omogoča, da metafizične (tj. nematerialne) realnosti resnično zahtevajo nas. Odslej svojih dejanj ne bomo ocenjevali po njihovih posledicah, niti po tem, kako se počutimo, ampak po namenu, s katerim jih izvajamo. To je jasno razvidno iz njegove znamenite izjave: Nemogoče si je zamisliti karkoli na svetu ali celo iz njega, kar bi bilo mogoče jemati kot dobro brez omejitev, razen le dobre volje.

Mnogi kristjani bi se močno poistovetili s to idejo in jo pripisali Jezusovemu nauku, kot je zapisano v Novi zavezi. Iz branja tega, kar so nekateri evangelisti zapisali o Jezusovem življenju in nauku, vemo, da njegove etike ni bilo mogoče reducirati na zunanja pravila normativnega vedenja, ampak je poudarjala namero akterja nad pravilnostjo samega fizičnega dejanja.

Vsak od evangelistov na svoj način kaže na nekatera skupna načela, ki so razlikovala Jezusovo obravnavanje etike čistosti od tradicionalnega sistema čistosti Tore. Lukež, na primer, Jezus razlikuje med 'notranjostjo' in 'zunanjostjo' v zvezi s farizeji, za katere pravijo, da so navzven čisti, navznoter pa grabežljivi in ​​zlobni. Bistvo mnogih Jezusovih prispodob in izrekov je, da je fizična čistost radikalno podrejena drugi vrsti čistosti, ki obstaja na ravni namere. Jezus radikalno ločuje umazanost ali čistost samih dejanj na eni strani in namen, da se s temi dejanji naredi dobro ali škodo, na drugi strani. Težava s katero koli etiko fizične čistosti je, da je skladnost z njo stvar zunanjega.

Poleg tega starodavni judovski pogled na svet ni dopuščal razlikovanja med fizičnim in moralnim zlom. Bog starega Izraela je deloval v svetu. Povzročil je poplave, lakoto in kugo. Ti niso bili obravnavani kot 'naravni' pojavi, ki pripadajo znanstveno razložljivemu področju. Razlage zanje so bile moralne/religiozne razlage. Bog je s pomočjo teh 'naravnih' pojavov izražal svojo jezo, svojo naklonjenost ali svojo previdnost. V skladu s tem je bilo nedolžno trpljenje protislovje. To vidimo v Jobovi knjigi, kjer Jobovi prijatelji teologi razlagajo njegovo trpljenje kot božjo kazen in enačijo Jobovo fizično ranljivost z moralno ranljivostjo. Zgodba se konča z Bogom, ki opravičuje Jobovo nedolžnost, zaradi česar je ta knjiga redka izjema od prevladujoče teorije pravičnosti v Stari zavezi.

Na podlagi tega sodnega ozadja je Jezus učil in prav v obrambo Jezusovih naukov so njegovi disidentski judovski učenci pisali svoje evangelije. Za njih je Jezusova smrt pokazala, da je trpljenje lahko sredstvo za moralno dobro in da človeška volja, ki jo motivira le dobro, lahko sprejme trpljenje kot svojo ceno. 'Teodiceja' je teorija božanske pravičnosti; z zavrnitvijo teodiceje, ki je užitek postavila za osnovo etike, je Jezus računici užitka in bolečine odvzel ves verski pomen. Tako njegova dejanja kot njegovi nauki so radikalno ovrgli doktrino, da sta trpljenje (ali smrt) in zlo neločljiva pojava.

Teološko gledano je Jezusova nedolžnost predstavljala nepremostljiv problem zagovornikom tradicionalne judovske teodiceje. Tradicionalna teodiceja je narekovala, da mora biti Jezusova smrt kazen. Toda Jezus je bil vpliven in javno mnenje se je obračalo stran od te logike. Pisci evangelijev so jasni v svojem prepričanju o Jezusovi dokončni nedolžnosti, kljub dejstvu, da je to v nasprotju z materialnimi dejstvi njegovega mučenja in smrti. Luka se v svoji pripovedi o strasti zelo trudi poudariti Jezusovo nedolžnost: stotnik je videl, kaj se je zgodilo, je pohvalil Boga in rekel: 'Ta je bil res pravičen človek'. [Luka 23:47]. To ponavlja Lukeževo skrb v 23:22, da opraviči Jezusa svojim bralcem. Po Jezusovi radikalni teodiceji potrebujejo odpuščanje tisti, ki ga križajo [23:43]. Našemu sodobnemu krščanskemu razmišljanju se vse to morda zdi dokaj očitno, toda iz verskega pogleda na svet starodavnega judovstva je bilo jasno, da bo pravičnim prihranjeno takšno trpljenje. Luka ima skupino gledalcev, ki izrazijo to logiko: Rešil je druge; naj se sam reši, če je Kristus Božji. Luka poudarja razširjenost te teodiceje tako, da jo pripisuje tako Judom kot Nejudom in celo žrtvam nasilja, v nasprotju s samo storilci nasilja. Jezus ni le pridigal sentimentalne filozofije tople in mehke ljubezni; razbijal je teorijo 'pravičnosti', na kateri je bila zgrajena cela kultura in v skladu s katero je bila zakonodajna.

Prvi kristjani, ki so pisali evangelije, so naleteli na hud odpor tradicionalistov. Med temi tradicionalisti je bil izobražen in urban Jud po imenu Saul. Savel je vodil nasilno akcijo proti Jezusovim učencem. Toda nenavadno je, da je glavno krščanstvo, kot ga zdaj poznamo, temeljilo na službi in naukih tega Savla (sv. Pavla). Glede na splošno krščansko branje zgodovine se je Savel sredi preganjanja judovskih Jezusovih učencev nenadoma in radikalno spreobrnil. Namesto da bi jih preganjal, se je nenadoma odločil, da jih bo branil. Toda nenavadno se zdi, da je to storil brez njihovega sodelovanja in na precejšnji geografski oddaljenosti od njihove sfere vpliva.

Pavlovo evangeliziranje je pretrgalo vezi med Jezusom in judovstvom, ko je oznanjal evangelij poganskemu svetu. Vendar se nenavadno krščanski učenjaki strinjajo, da Pavel kaže osupljivo malo zanimanja za Jezusove nauke. Še več, Pavlov nauk o odkupi se zdi v nasprotju z novo teodicejo Jezusovih učencev. Da bi ohranil tradicionalno povezavo med smrtjo in kaznijo, je Pavel sklepal, da je Jezus res kriv, le ne za lastne grehe. Njegova smrt je bila kazen za krivdo celotne človeške rase. Ta abstrakcija je ohranila povezavo med trpljenjem in krivdo, ki je bila tako ključna za tradicionalno teodicejo. Ker ni mogel ovreči Jezusove moralne nedolžnosti, je bila edina politično izvedljiva možnost za tradicionalista, kot je Pavel, zanikanje Jezusove človečnosti in njegovega človeškega delovanja. Jezusa je naredil za orodje Božjega delovanja. Vzročno človeška volja ne bi mogla prinesti dobrega brez Božje pomoči. Ta poteza je odrešila posredniško moč verskih oblasti in zaščitila teokratično obliko vladanja pred neposredno grožnjo demokracije.

Kljub temu so seme humanizma posadili Jezusovi učenci in je ostalo v napetosti s teokratično Pavlovo doktrino vse do moderne dobe. Ta inherentna napetost je omogočila krščanstvu, da je preživelo razsvetljenstvo in ostalo sposobno preživeti v zahodnih demokracijah, vendar ogroža tudi demokracijo v krajih, kot so Združene države, kjer ima vera močno politično vlogo v družbi.

Težko je sestaviti objektivno poročilo o dogodkih, ki so privedli do Pavlovega uspeha kot utemeljitelja krščanstva, ker so bili nasprotujoči si zapisi priročno 'izgubljeni' za potomce. Imamo pa dokaze, da so zgodnji judovski Jezusovi učenci, znani kot ebioniti « (iz hebrejske besede za 'ubogi') zelo verjetno močno razlikovali svoje judovsko 'krščanstvo' od krivoverskega krščanstva, ki ga je učil Pavel. Toda tudi če zgodovinske razloge za sum o pristnosti Pavlovega apostolstva poganom zavrnemo kot fantazije teoretika zarote, so filozofske razlike med Pavlovim naukom o odrešenju in Jezusovimi nauki dovolj močne, da neodvisno vzpostavijo konflikt.

Tradicionalna modrost pravi, da je Pavlova krščanska etika skladna z Jezusovo etiko. Sodobni krščanski avtorji predstavljajo krščanstvo kot enoten, koherenten miselni sistem, katerega glavni konflikti izhajajo iz napetosti med sama in zunanji sistemi mišljenja, ki se od nje razlikujejo. Kljub temu je mogoče zgodovinske dogodke rekonstruirati drugače kot v okviru prevladujoče paradigme, zaradi česar so begajoča metodološka odstopanja znotraj vir krščanske etike – Nova zaveza – je mogoče razložiti z neverjetno preprostostjo.

Pravoslavna krščanska teologija je enaka obrambi apostolstva svetega Pavla in s tem njegove odrešenjske teologije. To dosežemo z osredotočanjem pretirane pozornosti na občasno naravo Pavlovih pisem, kar je praksa, ki zmanjša njihovo splošno nedoslednost, ko jo beremo kot neodvisen izraz pogledov enega človeka. Kajti za svoje bralce Pavel ni en človek; on je kameleon, ki spremeni svojo melodijo z vsako spremembo situacije, ki jo obravnava. Lahko bi rekli, da je zelo prilagodljiv mislec, ali pa bi sumili, da govori vse, kar je koristno za njegov takojšnji uspeh.

Povod za njegovo pismo Galačanom je bil na primer odgovor stranki obrezovanja – tistim domnevno 'heretičnim' judovskim kristjanom, ki so vztrajali pri izpolnjevanju zapovedi zaveze na račun pravega 'duha' skupnosti. Krščanska 'štipendija' prikazuje 'judaisterje' kot skupino togih Judov, obsedenih z vrsto malenkostnega legalizma (in etike, osredotočene na dejanja), ki je v evangelijih povezana s farizeji. Nasprotno pa se Pavlovo stališče v Pismu Galatom zdi sorazmerno človeško in strpno, zato ga je treba enačiti z zmernimi in na agenta osredotočenimi pogledi Jezusa. Pavlovo stališče je, da so prehranske določbe in obrezovanje zastareli po novem redu, ki ga je vzpostavil Jezus: Kajti ni ne Juda ne Grka, sužnja ne svobodnega, ne moškega ne ženske, kajti vsi ste eno v Kristusu Jezusu. [Gal. 3:23]

Če je Pavel spodbujal eno vrsto skupnostnega duha, ki je presegal malenkostne običaje in ki mu je omogočal novačiti Nejude v svoje lastno področje vpliva, ne da bi ga ovirala nepripravljenost odraslih moških nejudov, da bi bili podvrženi bolečini obrezovanja, je spodbujal tudi razdor iz drugih razlogov. : V svojem zadnjem pismu sem ti pisal, naj se ne družiš z nemoralnimi moškimi … niti ne ješ s takim. [1 Kor. 5:9, 11] Izženite hudobnega izmed sebe [1 Kor. 5:13] Ne zavajajte se z neverniki. Kajti kakšno partnerstvo imata pravičnost in krivica? Ali kaj ima vernik skupnega z nevernikom? [2 Kor. 6:14-15]

Pavel ni sovražnik legalizma, ko je smotrno okrepiti družbeno hierarhijo znotraj njegovih novih krščanskih skupnosti ali utrditi svojo oblast, kot na primer v 1. Kor. 14 opominja ženske, naj molčijo v cerkvi in ​​ostanejo podrejene svojim moškim kolegom. Ob tej priložnosti se Pavel sklicuje na zakon, da bi svojim razglasom dodal avtoriteto. Karkoli je morda rekel drugje (ni moški ne ženska…), v tem kontekstu zagotovo ne velja!

Pavel kontrastira meso in duha v navideznem dualizmu telesa in duše. Toda za razliko od Jezusa, čigar humanizem je moralo naredil za osebno odgovornost, je Pavlov občutek odgovornosti enačen z odgovornostjo do Boga, čigar volja je zunanja in višja od človeške volje. Pavlova ocena človeške narave je tako nizka, da jo lahko odreši samo Bog. Poslušnost tako postane edino sredstvo za dobro življenje. Iz tega sledi, da je poslušnost Svetemu pismu in njegovim zakonom najpomembnejša, saj je le s temi sredstvi posredovana Božja volja.

Pavel v svojem pismu Rimljanom povsod izraža svoje prepričanje, da ljudje niso sposobni odgovorno izvajati svobodne volje. Naj greh ne ostane, je zapisal, v vaših smrtnih telesih, da bi vas prisilil, da boste poslušni njihovim strastem (Rimljanom 6:12). Odpoveduje se celo zavedanju svojih dejanj, s čimer naredi nesmisel iz moralnega delovanja: sem mesen, prodan grehu. Ne razumem lastnih dejanj ... [Rimljanom 7: 14, 15]. Nič dobrega ne prebiva v meni, torej v mojem mesu. Lahko hočem, kar je prav, vendar tega ne morem narediti [Rimljanom 7:18]. V svojih udih vidim drug zakon, ki se bori z zakonom mojega uma in me dela ujetnika zakona greha, ki prebiva v mojih udih. Nesrečnik, kakršen sem! [Rimljanom 7:21-24]. S to izjavo Pavel nedvoumno uveljavlja svoj biološki redukcionizem. Pavla prostor je, da 'meso' prevladuje nad človeško naravo in zato njegov dualizem ni med telesom in dušo ali umom in materijo. Njegov dualizem ni znotraj človeška narava, ampak med ljudje in »Bog« – zunanja avtoriteta, katere voljo lahko razberejo le posredniki, kot je sam Pavel, ki poslušno vedenje razlagajo v smislu etike, osredotočene na dejanja. Pavlova etika je antiteza radikalnemu humanizmu, ki ga je predlagal Jezus.

Theresa Murray je v Ameriki rojena znanstvenica in filozofinja. Od leta 1991 živi v Londonu, kjer je diplomirala iz filozofije in teologije ter magistrirala iz krščanske etike na Heythrop College Univerze v Londonu. Je soavtorica Moral Panic: Exposing the Religious Right's Agenda on Sexuality (Cassell, Listen Up! Series, 1995).