Koncept drugega od Kanta do Lacana

Peter Benson preučuje, kako kontinentalni umi vidijo, kako mi vidimo druge ume.

Med številnimi razlikami med analitično in kontinentalno tradicijo filozofije je ena najbolj osupljivih njuni različni načini razpravljanja o odnosu do drugih ljudi. V analitični filozofiji se temu tipično približuje, na prvi stopnji, kot vprašanje o možnosti vednosti pod naslovom 'Problem drugih umov'. Zadevni 'problem' je, kako lahko izvemo za obstoj drugih umov, saj vsak um kot tak ni neposredno očiten čutnemu zaznavanju - umov ne moremo videti ali se jih dotakniti. Pregled filozofije sira Williama Hamiltona, 1865

Klasičen odgovor na to vprašanje, ki so ga ponovili številni kasnejši pisci, je podal John Stuart Mill:

Sklepam, da imajo druga človeška bitja občutke kot jaz, ker, prvič, imajo telesa kot jaz, za katera vem v svojem primeru, da so predhodni pogoj občutkov; in ker, drugič, kažejo dejanja in druge zunanje znake, za katere v svojem primeru iz izkušenj vem, da jih povzročajo občutki. An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, 1865 Sklepam, da imajo druga človeška bitja občutke kot jaz, ker, prvič, imajo telesa kot jaz, za kar vem, da je v mojem primeru predhodni pogoj občutkov; in ker, drugič, kažejo dejanja in druge zunanje znake, za katere v svojem primeru iz izkušenj vem, da jih povzročajo občutki.

Skeptični izziv Millovemu sklepu je v zadnjih letih sledil miselni eksperiment 'filozofskega zombija', ki ga je populariziral David Chalmers. To ni mesojed ghoul iz kinematografov grozljivk, ampak domnevno bitje, ki bi izgledalo in se obnašalo človeško, vendar nima zavestnih izkušenj. Chalmers se sprašuje, ali bi bilo takšno bitje možno (čeprav ne posebej verjetno) in kateri dokazi bi lahko šteli proti temu, da je katera koli oseba dejansko filozofski zombi. ( Filip Goff dobro predstavil to razpravo v izdaji o zombijih Filozofija zdaj , številka 96.)

S teboj ni drugega
Steve Lillie 2018. Obiščite stevelillie.biz

Toda če zapustimo zombije in se vrnemo v resnični svet, je jasno, da proces dedukcije, ki ga predlaga Mill, nima nobene zveze s tem, zakaj dejansko sprejemamo, da imajo ljudje okoli nas svoje misli. Že najbolj bežno opazovanje otrok bi nas moralo opozoriti na dejstvo, da njihov problem, ko se postopoma bolje seznanijo s svetom, je ravno nasproten problemu, ki ga predlaga Mill. Psihična stanja otroci sprva pripisujejo vse – verjamejo, da imajo njihove igrače um in čustva prav toliko kot njihovi starši – in sčasoma pride do obrezovanja med kategorijami entitet, ki se jim pripisujejo duševna stanja. Živali ostanejo v tej kategoriji najdlje in tudi odrasli znajo svojim hišnim ljubljenčkom pripisati neverjetna duševna stanja. Dejansko nam je zlahka pripisati zlonamernost posebej nepokornim neživim predmetom: vijaku, ki se ne odvije; zadrga, ki se drži; vrata, ki se nočejo odpreti.

Tako se zdi, da vsi začnemo s predpostavko o mentalnih stanjih v vseh entitetah našega sveta, na podoben način, kot so zgodnje religije pripisovale duhove drevesom, rekam in vsem predmetom naravnega sveta. Zdi se, da je to eden od prirojenih načinov, na katere smo nagnjeni k razmišljanju. Torej razmišljanje o nečem kot o tem, da ima um, ni nekaj, kar izhaja iz naše izkušnje ali izpeljano iz dokazov na Millov način; bolje rečeno domneva predhodi naše izkušnje. Nato poskušamo subjekte, ki jih srečamo, uvrstiti v to kategorijo.

To je pojem Immanuela Kanta o an prvi ['preden izkusimo svet', ur.] kategorijo načinov razmišljanja. Takšne kategorije je razložil Kant v svojem Kritika čistega razuma (1781), čeprav pravzaprav 'Druga oseba' ni ena od kategorij, o katerih je Kant razpravljal v tej knjigi. Tam se je osredotočil na to, katere kategorije so potrebne, da lahko izkusimo fizični svet. Zato njegov seznam kategorij vključuje postavke, kot sta 'snov' in 'vzročnost'. Kant se je o našem odnosu do drugih ljudi začel ukvarjati šele kasneje Kritika praktičnega razuma (1788), kjer je razložil svoje stališče, da je najpomembnejša lastnost, ki razlikuje naš odnos do drugih ljudi od našega odnosa do neživih predmetov, moralni zakon. Ena od njegovih formulacij tega moralnega zakona je, da z drugimi ljudmi vedno ravnamo kot s samimi cilji, nikoli le kot s sredstvom za dosego cilja (to je, ne le kot s predmeti za lastno uporabo). Torej je za Kanta delovanje moralnega zakona, za katerega je verjel, da ga je mogoče izpeljati s čistim razumom, tisto, ki ustvarja 'kraljestvo ciljev': svet svobodnih avtonomnih posameznikov.

Kantovim naslednikom je bilo prepuščeno, da se ukvarjajo s posledicami obravnavanja 'drugega', kar pomeni 'druga oseba', kot prvi kategorijo. Kontinentalna filozofija je vse do današnjih dni nadaljevala z raziskovanjem te ideje, ki ji analitična tradicija ni namenila veliko pozornosti.

Alexa in njeni ljubimci

Prednosti tega pristopa k razumevanju našega zavedanja drugih umov je mogoče videti v luči, ki jo meče na običajne izkušnje.

Da bi pojasnil, kaj mislim, bi vam rad predstavil Alexa. Morda ste jo že srečali. Morda ste se celo pogovarjali z njo. Vsakdo lahko kupi Alexa pri Amazonu in namesti njeno tolažilno prisotnost v svoj dom. Tam jo lahko trenirate, kot živahno učinkovito varuška , da prevzamete nadzor nad vašimi številnimi elektronskimi napravami, – televizorji, pečicami, razsvetljavo, računalniki – tako da potrebujete samo mrmranje, Alexa, vklopite televizor, prosim, da bo vaša želja hitro potešena. Prav tako vam bo naročila živila, obnovila vaše internetne naročnine in poskrbela za številne zapletene potrebe sodobnega življenja. Govori z mehkim, nevsiljivim, ženskim glasom. Vse, kar ji je povedala, posname Amazon, iz katerega vemo, da ji je svojo ljubezen razglasilo več tisoč ljudi.

Ker je Alexa približno četrt metra dolga črna cev s krožno lučjo na vrhu, se zdi, da ima omejitve kot predmet erotične predanosti. Jasno pa je, da ljudje Alexa hitro začnejo obravnavati kot Drugega, ne kot zgolj objekt. Dobro vedo, da je elektronska naprava brez lastne zavesti, namenov ali potreb. Toda vedenje do Alexe kot osebe postane neizogibno, ker je programirana, da se odzove, kot bi se lahko oseba, naši možgani pa so se razvili tako, da takšno bitje kategorizirajo kot Drugega, zato se nanjo odzovemo kot na osebo. Lahko se upremo tej kategorizaciji, vendar tako kot pri optični iluziji naše zaznavanje ostane nespremenjeno tudi potem, ko je razloženo. Palica v vodi je še vedno videti upognjena, čeprav vemo, da ni. Alexina osebnost je natanko takšna psihološka iluzija.

Da o ljudeh razmišljamo drugače kot o drugih subjektih, ni presenetljivo. To je podobno dejstvu, da naši možgani obdelujejo obraze drugače kot druge oblike. Komponento 'obraz' v naših možganih je mogoče aktivirati z zelo preprostimi oblikami, kot so ikone smeškov. Podobno je s potmi odziva na osebo v naših možganih. Vendar pa neizogibna težnja, da bi Alexo obravnavali kot osebo, kljub jasnim in neizpodbitnim dokazom, da ni, kaže na omejenost Millovega empirističnega pristopa k problemu drugih umov. Drugi umi se še naprej zaznavajo, tudi če očitno ne obstajajo, zaradi prvi obstoj kategorije Drugega v našem mišljenju.

Pravzaprav bi morali biti previdni do naših poskusov, da bi se uprli tej iluziji. Miselni eksperiment pretvarjanja, da smo obkroženi s filozofskimi zombiji, je za večino le intelektualna igra; toda za nekatere ljudi lahko izkušnja postane grozljiva resničnost. Eden pogostih simptomov, s katerimi se soočajo psihotični bolniki, je, da ljudje okoli njih ne čutijo ali mislijo, da so pravi ljudje, ampak avtomati; in to lahko vključuje njihove sorodnike, prijatelje in zdravnike, ki jim poskušajo pomagati. Sigmund Freud je razpravljal o tem simptomu v svoji zgodovini primera Daniela Schreberja, sodnika, ki je napisal knjigo, v kateri je opisal njegovo duševno bolezen. Zmožnost našega uma, da deluje na ta način, je tista, ki podpira fascinirano grozo, s katero gledamo filme o svetovih, polnih zombijev. Njihova neverjetnost ne odstrani strahu, ki ga vzbujajo, morda zato, ker se prirojeno zavedamo, da bi se svet tako počutil, če bi nam manjkala prirojena kategorija 'drugega'.

Hegel in njegovi nasledniki

G.W.F. Hegel je bil prvi filozof za Kantom, ki je obravnaval specifična vprašanja v zvezi s to kategorijo. V prvem delu njegovega Fenomenologija duha (1807) je pisal o znanih vprašanjih v zvezi z odnosi med opazujočimi subjekti in njihovimi objekti opazovanja. To je imenoval 'Dialektika zavesti'. Drugi del knjige pa se sooča s posebnimi vprašanji, ki se pojavijo, ko je objekt našega zaznavanja sam prepoznan kot drug subjekt, druga oseba. Hegel to imenuje 'Dialektika samozavesti'. Ljudje nismo le zavestni, ampak tudi samozavestni in po Heglovem mnenju je naša samozavest povezana z našim zavedanjem Drugih. Sodobni psihologi so naše zavedanje o Drugih poimenovali 'teorija uma', s čimer mislijo na sposobnost prepoznati, da imajo drugi ljudje um, in na podlagi tega sklepati o tem, kaj druga oseba morda misli. Za Hegla pa zavedanje, da jaz sam sem tudi predmet razmišljanja za tega Drugega, ki bo o tem delal lastne predpostavke moj misli, ustvari učinek, ki spominja na dve ogledali, obrnjeni drug proti drugemu, od katerih se vsako odseva v tunelu ponavljajočih se podob v neskončnost. Ta vzajemno odsevna značilnost človeške samozavesti je še posebej pritegnila razmišljanja mnogih poznejših mislecev kontinentalne filozofije, kar je ustvarilo vrsto različnih poročil. Sam Hegel je verjel, da bo soočenje dveh zavesti vključevalo poskus podreditve ene druge z vključitvijo njihove perspektive v njihovo lastno. Tudi če to ne uspe, bo sam poskus spremenil naravo prvega zavedanja. In tako se začne zaporedje različnih oblik zavesti, ki sestavljajo Heglov prikaz človeškega življenja in zgodovine. Ta proces se lahko začne samo z eno zavestjo, ki priznava obstoj Drugih.

Nasprotno stališče je zavzel Jean-Paul Sartre leta Biti in Nič (1943). Tukaj Sartre opisuje naše stanje kot stanje bitij, ki so hkrati subjekti (za nas) in objekti (za druge). Nikoli pa se ne moremo zavedati obeh vidikov hkrati. Zato naše zavedanje niha med tema dvema poloma in nikoli ne more dojeti obeh položajev hkrati. Iz te situacije izhajajo tiste dileme človeških interakcij, ki jih Sartre tako briljantno opisuje v tej knjigi. Sartre se od Hegla razlikuje po tem, da to nihanje ne ponuja nobenih možnih nizov progresivnih stopenj in torej nobenega zgodovinskega razvoja zavesti na Heglov način. Heglov pojem razvijajoče se dialektike se ne bi mogel ujemati s sartrovsko gugalnico subjekta in objekta. To je temeljni vzrok Sartrovih težav pri vključevanju zgodovine v svojo idejno shemo, kar vodi do njegovih neuspešnih poskusov uskladitve svoje filozofije z marksizmom.

Alternativne pristope k temu istemu nizu vprašanj je mogoče najti v delih kontinentalnih filozofov, kot so Alexandre Kojève, Martin Buber, Emmanuel Levinas, Michel Foucault in mnogi drugi. Tema se je izkazala za plodno področje raziskovanja, ki ustvarja globoke špekulacije o temeljnih značilnostih človeške interakcije.

Lacan in psihoanaliza

Med mnogimi francoskimi misleci, ki so prispevali k tej razvijajoči se razpravi, je tudi kontroverzni psihoanalitik Jacques Lacan (1901–1981). Lacan je večkrat zanikal, da je filozof. Vendar, kot je ob intervjuju pripomnil Slavoj Žižek v tej reviji ( PN 122), se s sodobno filozofijo zgodi nekaj, kar ustvari privilegirano povezavo z drugimi področji. Na primer s psihoanalizo... Samo z branjem psihoanalize skozi nemški idealizem lahko pridemo do tega, kaj psihoanalitična revolucija v resnici pomeni. Iz nemškega idealizma – zlasti Heglovega mišljenja – izvirajo različne sodobne teorije Drugega.

Lacanova inovacija je bila ponovna interpretacija Freudovih teorij nezavednega v smislu dialektike jaza in drugega, ne pa v smislu bioloških impulzov, ki jih je domneval Freud. K teoriji Drugega je Lacan prispeval tudi razlikovanje med velikim Drugim (označenim z veliko začetnico A ', za francosko besedo drugo ) in malo drugo (majhno a '). V Lacanovih zgodnjih delih so majhne a ’ označuje drugo osebo, ki velja za našo dvojnico, ogledalo nas samih, enakopravnega partnerja v dialogu; medtem ko je velik ' A ’ Drugo (ali ‘Absolutno drugo’) spremeni koncept drugačnosti v ločeno entiteto – ustvarjanje »drugosti v sebi«, kot bi lahko rekli. Ta popredmetitev priznava našo sposobnost, da koncept Drugega ločimo od katere koli določene osebe in celo od vseh fizičnih entitet, kot so reke, drevesa in kamni. Lacan nadalje meni, da prav s to abstrakcijo koncepta Drugosti ustvarimo koncept Boga. Ko Lacan izjavi, da je nemogoče ne verjeti v Boga, kaže na neizogibno generacijo nekega takega avatarja Drugega v strukturi našega uma. Na enak način so zgodovinsko gledano zgodnje animistične religije s svojimi številnimi duhovi izpodrinile monoteistične religije »drugosti same po sebi«, ki presega vse, kar srečamo v svetu. Poskusi, da bi tega Boga znova spravili na zemljo, so ponavadi katastrofalni, dajo določeni osebi absolutni status Drugega namesto Boga, kot se pogosto zgodi z diktatorji totalitarnih držav.

Toda Drugega bi lahko identificirali tudi s samo družbo – z vsemi njenimi pravili, predpostavkami in predpisi, ki se jim podrejamo. Druga možnost je (in kar je pomembno za Lacana) Drugega lahko razumemo kot mesto jezika, iz katerega izhaja naš govor. Če se pogovarjam s svojim nasprotnikom (malo a ’) drugo, besede in slovnica, ki ju oba uporabljava, ne pripadata nobenemu od njiju kot posameznika. Jezik si izposojamo in uporabljamo iz vira zunaj nas – velikega Drugega. Iz tega izhaja dejstvo, da nikoli ne morem popolnoma nadzorovati pomenov, ki jih izražajo moje besede – to, kar rečem, bo vedno preseglo namere, ki jih imam, ko govorim. V Lacanovi teoriji ta eksces je nezavestnega. Torej nezavedno izhaja iz naše uporabe jezika, iz temeljnega dejstva, da smo govoreča bitja.

Ne glede na to, ali sprejmemo lacanovski koncept nezavednega kot diskurz o Drugem ali alternativno freudovski koncept kot področje uma, ki je iztisnjeno iz zavesti, se zavzemamo za priznanje, da človeški um sam sebi ni transparenten. , in nobena introspekcija tega ne more v celoti razkriti. To idejo redko upoštevajo analitični filozofi, za katere se zavest ponavadi obravnava kot popolnoma lucidno samozavedanje. Vendar ne glede na to, ali sprejmemo njihovo resnico, zelo obstoj teh psihoanalitičnih teorij dokazuje, da je ta predpostavka o popolnoma lucidnem samozavedanju dvomljiva in zahteva utemeljitev. Če bi bili analitični filozofi bolj pozorni na alternativne načine razmišljanja, bi se zavedli sporne narave mnogih svojih neizrečenih osnovnih predpostavk.

Razkol med analitično in kontinentalno tradicijo v zahodni filozofiji ne koristi ne eni ne drugi, vendar ne kaže nobenih znakov, da bo v bližnji prihodnosti premoščen. Upam, da sem s pogledom na koncept Drugega nekoliko osvetlil naravo te delitve.

Peter Benson je študiral analitično filozofijo na Cambridgeu v 70. letih prejšnjega stoletja in kontinentalno filozofijo v mnogih naslednjih letih predavanj, bralnih skupin in osebnih raziskav.