Zavest, svobodna volja in jezik

Michael Langford govori o jeziku, ki ga uporabljamo za pogovor o umu in možganih.

Zavračanje svobodne volje je bilo pogosto v nedavni filozofski razpravi (npr. v članku Normana Bacraca 'Epiphenomenalizem Explained' v Philosophy Now 81). Vprašanje je, ali so odločitve, ki jih sprejemamo, res svobodne ali so vnaprej določene posledice zakonov fizike? Če bi vedel dovolj o vas in vašem okolju, bi načeloma lahko predvidel vaše odločitve? (In ali bi to pomenilo, da niste imeli svobodne volje?) Argument o svobodni volji je vse bolj povezan z različnimi filozofskimi pogledi na naravo uma. Bil sem tako razburjen, da nisem dobil službe. Bil sem tako razburjen, ko nisem dobil službe. Resnično sem si želel in čutil sem, da si to zaslužim.

Ena pogosta različica argumenta proti svobodni volji gre takole: sodobna nevroznanost nam kaže ne samo, da mišljenje spremlja nevrološka aktivnost, ampak da je treba to dejavnost razumeti kot edini vzrok ali razlago vseh misli. Če vse misli povzročajo fiksni fizikalni zakoni, potem jih ne more povzročiti nekaj drugega, na primer izbira posameznika, kaj misliti. Torej je svobodna volja iluzija. Zdaj sem tako jezen. Ne morem verjeti, da bi mi to storili. Tako trdo sem delal, oni pa tega preprosto ne cenijo. Ne vem kaj naj naredim. Počutim se, kot da me bo razneslo. Še nikoli v življenju nisem bil tako jezen.

Pred argumentom proti temu stališču je bistvenega pomena nekaj začetnih pojasnil. V nadaljevanju trdim znotraj različice fizikalizem . Ta izraz zajema različne poglede, vendar vsi sprejemajo idejo, da brez nevrološke dejavnosti ni misli . Vendar pa ne pomeni nujno, da je ta dejavnost edina vzrok vseh misli (položaj, imenovan nevrološki determinizem ), iz razlogov, za katere upam, da bodo očitni. Na primer, filozof Donald Davidson (1917-2003) je zagovarjal 'neredukcionistično' različico fizikalizma. Vendar to še vedno pušča odprto vprašanje, ali so vse naše misli določene z možgansko aktivnostjo v skladu s fizikalnimi zakoni (ali pa obstaja, nasprotno, prostor za izbira po pameti). Dalje, ne zavračam nujno epifenomenalizem . Še enkrat, ta izraz pokriva vrsto pogledov in ne zavezuje nujno k vzročnemu determinizmu, proti kateremu nameravam nasprotovati. Še več, v tem, kar sledi, ni odvisnosti od teizma. Čeprav sam nisem ateist, če bi to postal, ne bi videl nobene potrebe po spreminjanju naslednje trditve iz tega razloga.



Jezikovne težave

Začnimo z razmislekom o tem, kar je morda videti kot zgolj semantična točka. Recimo, da se odločim, da povabim Jane, da pride na zmenek, in nato načrtujem vrsto manevrov, da bi se strinjala. To je klasičen primer namere. Bi lahko naše namene povsem razložili z nevrološko aktivnostjo? Če to pomeni, ali lahko jezik o nevronih preprosto nadomesti jezik o namerah? nekateri deterministi bi rekli ne. Niso vsi fizikalisti trdi redukcionisti in nekateri nam dovolijo govoriti o 'notranjosti' mentalnih procesov; in za to potrebujemo jezik, na primer, namenov. Vendar opozorimo, kako drugačen je jezik namenov od jezika nevrološkega delovanja. V običajnem jeziku bi rekli, da je bil vzrok mojih manevrov moj namen zmenka z Jane. Ali lahko trdimo, da je namera sama popolnoma pojasnjena ali 'povzročena' z nevrološko aktivnostjo? Če je odgovor 'da', potem imamo to, kar imenujem 'vzročni redukcionizem'.

Ta oblika redukcionizma se morda zdi verjetna, zato predpostavimo enako možen, čeprav morda redkejši primer moje namere. ne hoditi z Jane, kljub moji močni želji po tem, ker če bi to storil, bi ogrozil svoj odnos z ženo. Čeprav je mogoče trditi, da je treba ta namen in njegovo kasnejšo dejavnost (recimo izogibanje Jane) še vedno razumeti kot popolnoma ki ga povzroča nevrološka aktivnost, ta način razmišljanja krši običajen način, na katerega razmišljamo o svojih namerah kot sebe vzrok naših dejavnosti. Naša namera določa naše delovanje, ne pa stanje možganov, ki je materialni vzrok za obstoj namere. To samo po sebi ne pomeni zavrnitve redukcionizma; vendar nas vabi, da poiščemo drug prikaz namenov, ki se izogne ​​tej napetosti.

Podoben problem se je pojavil pred nekaj leti s starodavnim razlikovanjem med nora in slab . Na primer, če nekdo stori grozljiv umor zaradi svojega duševnega/možganskega stanja, ali je nor ali hudoben? Barbara Wootton je notorično zanikala veljavnost razlikovanja, medtem ko je moj prvi učitelj filozofije H.L.A. Hart je to branil. Vendar pa je Hartova obramba v Kazen in odgovornost (1968), je bil v bistvu pragmatičen, temeljil je na nevarnostih za človekovo svobodo zaradi odstranitve razlik med bolnišnicami in zapori. Iščem utemeljenejšo podlago za ohranjanje razlike med nameni in nevrološko dejavnostjo.

Deterministi lahko, in pogosto tudi delajo, dajo neke vrste pomen razlikovanju med norim in slabim, ker je to družbeno koristno razlikovanje (ker lahko na primer moralni jezik pomaga vplivati ​​na družbene spremembe). Vendar pa plačamo ceno – in mislim, da visoko ceno – za oblikovanje razlike med nameni in nevrološko dejavnostjo na determinističen način. Če so vse namere popolnoma vzročno razložene z nevrološko aktivnostjo, naše namere nimajo pomena, ki jim ga običajno pripisujemo. So samo impotenten dodatek k temu, kar bi možgani tako ali tako storili. Nadalje bi trdil, da ima lahko zavedanje, da je temu tako, neželene posledice: če verjamem, da nisem 'resnično' kriv, ker pripisovanje krivde zdaj ne temelji na (iluzorni) zmožnosti resnične izbire, ampak namesto tega samo element v orožju socialnega inženiringa, bi me morda veliko manj skrbelo, da bi si pridobil krivdo. Nedavni članek v Novi znanstvenik (Dan Jones, 16. 4. 2011) opisuje raziskave, ki kažejo, da neverovanje v svobodno voljo vpliva na občutek empatije pri nekaterih ljudeh. Vendar pa so to razlogi za raziskovanje možnosti iskanja alternativnega prikaza človeškega mišljenja: sami po sebi niso zadostni razlogi za zavračanje determinizma. Neprijetna resnica je še vedno resnica.

Alternativni pogled

Po Aristotelovem poročilu z nastankom samoreproduktivnih organizmov na svet pridejo nove vrste bitja; bitja, ki potrebujejo nove pojme za opis – na primer 'smrt'. Predlagam, da se primerljiva situacija pojavi, ko živčni sistemi dosežejo določeno stopnjo kompleksnosti in se pojavi samozavedna misel. Za ustrezen opis te nove ravni bivanja je potrebna nova vrsta jezika. Ta jezik vključuje uvedbo skupine medsebojno povezanih konceptov, kot so svoboda, ustvarjalnost, samozavedanje, racionalna refleksija, empatija, ljubezen. Nobenega od teh – predlagam – ni mogoče v celoti razumeti brez sklicevanja na druge. Predlagam tudi, da čeprav nobeni fizični zakoni niso kršeni, reflektivne misli ni mogoče ustrezno razložiti ali opisati zgolj v smislu nevrološke dejavnosti.

Način, na katerega je nova raven bivanja povezana s tistim, kar je bilo prej, lahko označimo s pojmom 'transcendence'. Tako kot organsko življenje ‘preseže’ oz presega vrsta bitja, ki ga sestavlja kup kamnov, tako da reflektivna človeška oseba 'presega' ali preseže vegetativno in čutečo (tj. zgolj čutno zaznavno) raven evolucije. Za razliko od Aristotela se ne zavzemam za nobeno absolutno razlikovanje med ljudmi in drugimi živalmi. Podobno ne zanikam, da bi lahko obstajala vmesna bitja (morda nekateri višji sesalci, dojenčki, hudo duševno prizadeti itd.), ki imajo, tako rekoč, utripa notranjosti, samozavedanja, življenja. Vendar pa trdim, da so vzročno-reduktivna poročila o zavesti zelo problematična in pogosto vzbujajoča vprašanja.

Zakaj uporabljam izraz 'spraševanje' za nekatere argumente, ki želijo reducirati um na aktivnost možganov? Če bi bil trd determinist in bi opisoval dejavnost, znano kot 'izbira', bi lahko dejanje izbire primerjal z uravnovešanjem uteži na tehtnici, dokler ena ali druga stran (ena ali druga možnost) neizogibno pade nižje, v skladu s strogo fizikalnimi zakoni. Na tem modelu so človeški motivi analogni uteži, ki visijo na palici za ravnotežje. Vendar pa že sama uporaba tega modela zagotavlja deterministov sklep, saj model že predpostavlja mehanično obliko determinacije. Tukaj, če nekdo vpraša: 'Na podlagi česa je bila ta izbira?' vse, kar bi štelo kot odgovor, bi samo nakazovalo vzrok, ki je bil v končni fazi nevrološki.

Pristranskost v tem načinu oblikovanja vprašanja je mogoče osvetliti s preučevanjem analognih obramb psihološki hedonizem – teorija, da smo tako sestavljeni, da lahko izbiramo samo tisto, kar je v našem navideznem najboljšem interesu. (To je eksplicitno stališče tako Hobbesa kot Benthama. Vendar pa Hobbes vključuje nekaj opažanj, ki se ne ujemajo z njegovim čisto egoističnim opisom, na primer v svojem opisu prijateljstva v Človeka , in pravičnosti kot kreposti v Leviatan .) Ne verjamem, da sta razlaga vzročne zveze nevroloških deterministov in teorija psihološkega hedonizma enaki. Možno je razložiti nevrološko teorijo intelektualne vzročnosti, ki dopušča ali celo zahteva, da so nekatera dejanja zgolj altruistična. Kljub temu se stališča pogosto držita skupaj. Da bi videli morebitno tesno povezavo med nevrološkim determinizmom in psihološkim hedonizmom, razmislite o drugem vprašanju: kako lahko volja ne uspe odločen s katerim želi v tem trenutku? Razmislite pa tudi o primeru vojaka, ki se odreče življenju, da bi rešil tovariša. Na smrtni postelji pravi, da nisem želim da bi to naredil, vendar sem naredil, kar sem čutil bi moral narediti. Njegov sogovornik nato reče: Oh, ampak v globokem smislu si vseeno naredil, kar si res želel, ker si bolj želel rešiti prijatelja kot svoje življenje. Vojak odgovori (morda je prebral razlikovanje Johna Locka med hoteti in želeti) Ne, ne – res nisem naredil, kar sem želel narediti! Na to pride odgovor: Ampak ti mora imajo res želel narediti, kar si naredil, saj drugače tega ne bi storil! Tukaj je očitna krožna ali tavtološka narava tega determinističnega argumenta, zlasti pri uporabi besede 'moram'. Kar si »želimo«, v povsem preprostem smislu »tisto, kar je v skladu z mojim osebnim iskanjem sreče, kot to trenutno dojemam«, ne predstavlja nujno tega, kar se dejansko odločimo storiti. Tako psihološki hedonist združuje pojma 'želeti' in 'izbirati' na način, ki sistematično postavlja vprašanja. (Za razliko od Benthama je J.S. Mill to videl in menil, da je pristno, izbrani , je bilo nesebično, altruistično dejanje možno in pohvale vredno.) Tako kot pri tem primeru je prvi del mojega argumenta za resnično svobodo volje dvom o veljavnosti argumentov, ki postavljajo vprašanja na način, ki že predpostavlja mehanični model človeška misel in dejavnost.

Prav tako želim predstaviti še dva pozitivna argumenta za to, kar bi imenoval 'transcendenca razuma'. Prvi argument je potreba po iskanju razlage refleksije, ki bo ustrezala naravi znanstvene racionalnosti. Recimo, da dva znanstvenika razmišljata o dokazih za flogistonsko teorijo zgorevanja, pri čemer eden sklepa, da je pravilna, drugi pa (upravičeno), da ni. Naravni način za opis tega nesoglasja je reči, da je eden naredil napako, drugi pa ne. Če pa rečemo, da je vzrok razmišljanja v obeh primerih popolnoma nevrološki , odpravimo predstavo, da priznanje napake sama postane vzrok za novo razmišljanje – namesto da bi bila vzrok, recimo, logika možganskih izračunov.

To je pravzaprav bistvo moje trditve. Obstaja razlika med izkustvenim opazovanjem, recimo, zgodovinskega dejstva, in možganskimi procesi, ki 'razločijo' potrebno povezavo v logičnem ali matematičnem računalniškem procesu.

Ta argument nas vabi, da razmislimo o nedeterminističnih modelih odločanja. Poleg tega lahko miselni eksperiment osvetli težavo za nevrološkega redukcionista. Razmislite o nevroznanstvenici, ki, medtem ko opazuje slike lastne nevrološke dejavnosti na zaslonu, opazuje svojega mladega sina na bližnjem zaslonu, ko dela domačo nalogo iz matematike. V nekem trenutku opazi, da je fant naredil napako. Moje vprašanje ji je, kaj na zaslonu, ki prikazuje njeno možgansko aktivnost, ugotovi, da je naredil napako? Če je razločevanje napak zaznamovano, recimo, z določenim vzorcem nevrološke dejavnosti, kako se ona vedeti da je ta vzorec razloček napake? Vztrajati pri tem, da je vzrok njenega razsodnosti popolnoma pojasnjeno ali opisano z nevrološko dejavnostjo, je v najboljšem primeru problematično, v najslabšem povsem dogmatično.

Drugi pozitivni argument se vrne k klasični temi iskanja razlage človeškega mišljenja, ki nam omogoča smiselno sklicevanje na ljudi kot na moralne dejavnike. Predpostavimo, da hočemo upoštevati moj predlog o 'presegajoči' naravi človeškega intelekta in da menimo, da deterministom ni uspelo dokazati, da je njihovo stališče edino racionalno. Brez nevrološke dejavnosti ni misli; vendar, tako kot Descartes, lahko trdimo, da ima misel v razvitih človeških možganih resničnost in transcendenco, ki omogoča tako znanstveni racionalnosti kot moralni kreposti, da obstajata kot več kot vljudna izmišljotina. Glede na to situacijo imamo lahko močan razlog za raje stališče, da obstajata dobro in zlo 'resnične' vrste in ne le kot fikcije, ki so uporabne za družbeni inženiring.

Izkušnja ustvarjalnosti lahko vodi do druge vrste argumenta. Leta 1905 je newtonist zavrnil samo možnost relativnostne teorije. Na splošno vemo, kako narava deluje, pravi Newtonec; in Einsteinov radikalni predlog je le zunaj modela, ki ga morajo uporabljati dobri znanstveniki. Še en fizik leta 1926 se zgraža nad prvimi članki o kvantni mehaniki: To je divja neumnost! pravi, ker popolnoma spodkopava zakonsko naravo fizične realnosti. Vera v nevrološko aktivnost kot celotno razlago narave zavesti je vzporedna z vero tistih fizikov v letih 1905 in 1926, ki niso hoteli upoštevati možnosti kompleksnejših modelov; in poleg tega modelov, ki zahtevajo uvedbo skupine medsebojno povezanih konceptov, kot so ljubezen, izbira in zaznave, ki jih ni mogoče zamisliti v smislu primitivnih, povsem nevroloških modelov.

Ta zadnja točka me premami k tretji vrsti pozitivnih argumentov. Koncepti, kot je 'kvantna prepletenost', zahtevajo izjemno stopnjo ustvarjalne domišljije (zmogljivost, povezana z iskanjem lepega). To velja ne glede na to, ali mislimo na fiziko ali umetnost; kompleksna ustvarjalnost pomeni nekakšno »preseganje« tega, kar je bilo prej pojmovano kot nekakšna »transcendenca«. Ali lahko pridejo ustrezne razlage za izvirnost Nielsa Bohra ali Franza Schuberta daleč brez neke vrste transcendence zavesti? Vsekakor ima razločevanje revolucionarne znanstvene hipoteze ali revolucionarne oblike glasbe nevrološko dvojnico v možganih; vendar bi bilo potrebno dejanje vere, da bi verjeli, da je nevrološka aktivnost zadosten vzrok in razlaga Schubertove simfonije.

Zaključek

Tako determinizem kot svobodno voljo je znano težko definirati, prvega zato, ker ni enak pojmu 'predvidljivosti', drugega pa zato, ker, kot je navedeno, ni 'stvar', temveč sestavni del ustreznega prikaza človeška misel in delovanje. Morda je spet strelivo v Aristotelu. Njegovo trditev, da je treba vzročnost razumeti v smislu številnih 'vzročnih dejavnikov' ( ne ) je v pomoč. Če se vprašamo 'Zakaj je John naredil x?', je pogosto primerno navesti seznam vzrokov, ne . (Na podoben način so dobre zgodovinske razlage le redko monovzročne.) V mnogih primerih, ko govorimo o umu in možganih, bi moral biti eden od teh vzročnih dejavnikov Janezovo razločevanje določene resnice ali zmote.

Nenavadno je, da so mnogi deterministi pripravljeni sprejeti sposobnost preživetja cele vrste medsebojno povezanih dejavnikov v sodobni fiziki, od katerih imajo pogosto le najbolj nejasne ideje, saj skupaj pomagajo zagotoviti razlago fizikalnih pojavov, medtem ko so ni pripravljen razmisliti o sposobnosti preživetja analognega niza mentalnih konceptov, ki pomagajo opisati in razložiti fenomen zavesti. Čeprav torej ni mogoče ponuditi preproste definicije svobodne volje, menim, da je to koncept, ki je potreben tako za znanost kot za moralo.

Michael Langford je zaslužni profesor filozofije na The Memorial University of Newfoundland in (v pol upokojitvi) pridruženi predavatelj na Fakulteti za bogoslovje Univerze v Cambridgeu. Med drugimi publikacijami je avtor Unblind Faith , uvod v krščanstvo za razmišljujočo osebo, zdaj v precej prenovljeni in razširjeni izdaji pri Parapressu.