Križanje kultur v moralni psihologiji

David Wong o dveh starodavnih kitajskih filozofih z zelo različnimi pristopi k moralnemu razmišljanju.

Kako razvijemo dobro presojo o tem, kaj storiti v določeni situaciji? V moderni zahodni tradiciji prevladujoč odgovor na to vprašanje prihaja v obliki modela moralnega razmišljanja od zgoraj navzdol, ki konkretno sodbo izpelje iz splošnega načela, vendar nikoli v drugi smeri. Je od zgoraj navzdol v smislu, da odgovore na prizemna praktična vprašanja črpa iz zgornjih meja abstraktne in splošne misli. Utilitaristi, kot je John Stuart Mill, so skušali odgovoriti na vsa praktična moralna vprašanja s sklicevanjem na splošni cilj napredovanja družbene koristnosti. Za Kanta je končno moralno načelo v eni od njegovih formulacij zahtevalo, da vsako osebo obravnavamo kot cilj sam po sebi in nikoli le kot sredstvo.

Jean-Paul Sartre je izrazil skepticizem o praktičnosti takšnih načel s svojo zgodbo o dečku v okupirani Franciji med drugo svetovno vojno, ki je bil razpet med tem, da ostane pri materi in odide, da se pridruži silam Svobodne Francije. Kantovo načelo fantu ni v pomoč, je trdil Sartre. Če odide, svojo mamo obravnava kot sredstvo za boj proti Nemcem. Če ostane, obravnava tiste, ki se borijo, kot sredstvo za njegovo skrb za mamo. Sartre v zvezi s to zgodbo ne razpravlja o utilitarističnem načelu, vendar poudarja dilemo izbire med relativno gotovostjo pomoči svoji materi in možnostjo prispevanja k širšemu cilju. Ta dilema ponazarja težave, ki jih imajo utilitaristi pri primerjavi in ​​razvrščanju zelo različnih možnih rezultatov alternativnih dejanj. Ne gre samo za to, da je verjetnosti nekaterih izidov izjemno težko ugotoviti. Tudi rezultati predstavljajo različne vrednosti. Ostati, da bi pomagali materi, predstavlja vrednost osebne zvestobe in lokalnih povezav, medtem ko pridružitev Svobodni Francozi predstavlja širšo skrb za nacionalno skupnost. Ali je mogoče nedoločene verjetnosti in kvalitativno različne vrednosti verjetno strniti v homogeno predstavo o največji koristnosti?

Zahodni filozofi, nezadovoljni z modelom od zgoraj navzdol, se pogosto ozirajo nazaj na aristotelovsko predstavo o phronesis ali praktična modrost, ki je močno odvisna od poznavanja podrobnosti, pridobljenih z izkušnjami. V tem članku bom razložil, zakaj bi bilo dobro, če bi se ozrli na druge kulture in zlasti na klasična kitajska filozofa Mencija (čigar ime je bilo latinizirano iz 'Mengzi') in Zhuangzi. Mencius nam poda model, ki se začne z določenimi paradigmami dobre konkretne presoje, nato pa nas spodbudi k razmišljanju o teh sodbah, da vidimo, kako jih lahko »razširimo« na nove in problematične primere. Zhuangzijev model je v nasprotju z Mencijevim v tem, da očistimo svoje misli dobre presoje v preteklosti. Namesto tega moramo vsako situacijo obravnavati kot edinstveno in kot prelivajoče se konceptualne kategorije, oblikovane na podlagi preteklosti. Razpravljam o vpogledih, ki jih prinašajo takšni modeli, skupaj z možnostmi za uskladitev tistega, kar je privlačno v obeh.



Mencijevo razmišljanje iz analogije

Model od zgoraj navzdol predpostavlja, da imajo splošna načela vsaj toliko ali več verodostojnosti kot posebne sodbe, ki jih je mogoče izpeljati iz njih. Zato dobimo posebne sodbe iz splošnih načel in ne obratno. Mencius je po drugi strani najbolj zaupal razredu posebnih sodb in občutkov, ki se porajajo kot odziv na določene situacije. Ljudje, ki vidijo, da bo otrok padel v vodnjak, se odzovejo z zaskrbljenostjo in stisko. Berač zavrača hrano, ki jo vržejo na tla. Kralj pogleda v oči vola, ki ga vodijo v zakol, spomni se na nedolžnega človeka, ki ga vodijo na usmrtitev, in volu prizanese. Zadnja sodba je del znane zgodbe v 1A7 besedila, ki nosi Mencijevo ime. Mencij opomni kralja na to sodbo, da bi ga prepričal, da je sposoben biti pravi kralj in prinesti mir svojemu ljudstvu. Vse, kar mora storiti, pravi Mencij, je, da prevzame občutek sočutja, ki ga je imel do vola, in ga prenese na svoje ljudstvo, tako da jih prihrani pred previsokimi davki in vpoklica ljudi v boj proti njegovim vojnam za ozemeljsko širitev. Ta vrsta 'razširitve' je ključ do Mencijeve teorije o tem, kako se razvijamo kot moralni agenti.

Mencij ni navedel nobenega splošnega načela, ko je kraljevo sodbo razširil na sklep, da ima razloge, da svojemu ljudstvu prihrani trpljenje. Zdi se, da kraljeva prvotna presoja, da bi moral prizanesti volu, ni izgovor za razmišljanje od zgoraj navzdol, kot je to:

Vsak, ki bi lahko pomagal, bi moral prizanesti trpečemu bitju. Kraljevo ljudstvo trpi. Kralj je v položaju, da jim prihrani to trpljenje. Zato bi jih moral kralj prihraniti pred trpljenjem. Kralj bi moral prihraniti vola pred njegovim trpljenjem. Primer, v katerem bi kralj lahko nekaj naredil glede trpljenja svojega ljudstva, je relevantno podoben primeru, v katerem bi kralj moral prizanesti volu. Zato bi moral kralj prizanesti svojemu ljudstvu. priznava »to«, a »to«, ki je tudi »to«, »to«, ki je tudi »to.« Njegovo »to« ima prav in narobe to; tudi njegovo 'to' ima prav in narobe. Toda o 'tem' ne razmišlja kot o svojem 'tem' niti o 'tem' kot o svojem 'onem'. Nima merila za razlikovanje med njimi.

Mencijevo sklepanje po analogiji ima veliko pomembnejšo vlogo za prvotno presojo, da bi moral volu prihraniti trpljenje. V podaljšku te sodbe, ki jo Mencius poziva k kralju Xuanu, se primerjata primer vola in primer kraljevega ljudstva, prav tako pa tudi kraljeve reakcije na te primere. Primerjava naj bi spodbudila zaznavo relevantne podobnosti med obema primeroma in spoznanje, da Kraljeva reakcija na prvi primer zahteva relevantno podobno reakcijo na drugi primer. To gibanje kaže na skrb za enako obravnavanje podobnih primerov. Mencijevo širjenje z analogijo je deloma sestavljeno iz tega gibanja od presoje, da je nekdo v določenem primeru imel ustrezno reakcijo (npr. sočutje do vola), do zaključka, da je v podobnem primeru podobna reakcija upravičena (npr. sočutje pri kralju do njegovi subjekti).

Vsak, ki bi lahko pomagal, bi moral prizanesti trpečemu bitju. Kraljevo ljudstvo trpi. Kralj je v položaju, da jim prihrani to trpljenje. Zato bi jih moral kralj prihraniti pred trpljenjem. Kralj bi moral prihraniti vola pred njegovim trpljenjem. Primer, v katerem bi kralj lahko nekaj naredil glede trpljenja svojega ljudstva, je relevantno podoben primeru, v katerem bi kralj moral prizanesti volu. Zato bi moral kralj prizanesti svojemu ljudstvu. priznava »to«, a »to«, ki je tudi »to«, »to«, ki je tudi »to.« Njegovo »to« ima prav in narobe to; tudi njegovo 'to' ima prav in narobe. Toda o 'tem' ne razmišlja kot o svojem 'tem' niti o 'tem' kot o svojem 'onem'. Nima merila za razlikovanje med njimi.

Z drugimi besedami, sodbe, kot je kraljeva odločitev, da prizanese volu, tvorijo 'osnovo', s katero je treba primerjati vse druge etične sodbe. Namesto doslednosti zaradi same sebe ali doslednosti s splošnimi načeli Mencij skrbi za doslednost z osnovnimi sodbami v svojih odzivih na nove primere. To pomeni, da osnovne sodbe služijo kot paradigme pravilne etične presoje. Kakšna vrsta etične reakcije na novo situacijo je pravilna, ugotavljamo tako, da se vprašamo, kateri primeri, ki so prinesli osnovne presoje, so relevantno podobni. Nato ugotovimo, kakšna reakcija na novo situacijo bi bila dovolj podobna ustreznim osnovnim presojam. Utemeljitev ni od zgoraj navzdol, ker izvajamo takšne primerjave brez posredovanja kakršnega koli splošnega načela. Razmišljanje je pri Menciju pozorna pozornost in primerjava s konkretno paradigmo.

Zagovorniki od zgoraj navzdol lahko ugovarjajo, da se tovrstno analogno sklepanje v resnici ne more razlikovati od sklepanja od zgoraj navzdol. Druge vrste sklepanja ni mogoče izvesti, lahko rečejo, brez uporabe splošnega načela ugotavljanje splošnih značilnosti ki pomenijo primer kraljevega ljudstva in primer vola relevantno podobna . Lahko bi na primer trdili, da nekdo potrebuje načelo, kot je Človek bi moral prihraniti bitja pred trpljenjem, ko je to v položaju. Kako bi drugače vedeli, da sta primera relevantno podobna, ne da bi imeli v mislih seznam splošnih značilnosti, ki predstavljajo osnovo relevantne podobnosti?

Da bi videli, kako bi lahko odgovorili na ta ugovor v imenu Mencija, upoštevajte, da nekaterim določenim sodbam, ki jih naredimo, včasih pripisujemo več verodostojnosti kot kateremu koli moralnemu načelu, ki te sodbe deduktivno implicira. Na primer, delim Mencijevo presojo, da je treba poskušati preprečiti, da bi otrok padel v vodnjak. Bolj zaupam tej sodbi kot kateremu koli splošnemu načelu, ki to sodbo zajema, kot je načelo, da moram pomagati kateremu koli trpečemu, čutečemu bitju. Priznam negotovost glede takega načela. Zanimivo je, da kralj Xuan v 1A7 prihrani vola pred zakolom, vendar ga nadomesti z jagnjetom, ker je treba izvesti obredno žrtev. Način, na katerega Mencij razpravlja o kraljevem dejanju, nakazuje, da bi moral kralj prizanesti živali, katere trpljenje je videl, kajti ko bi žival enkrat videl, bi bilo brezčutno, če bi jo poslal v smrt, vendar pomembnost obrednega obreda narekuje, da Kralj je ukazal, da se obred uprizori z drugo živaljo, ki je ni videl. Mnogi od nas imamo tako zapletene poglede na ravnanje z živalmi, kar je eden od razlogov, zakaj splošna načela, ki določajo pravi cilj našega sočutja, naletijo na zadrego. Imeti seznam splošnih značilnosti, ki tvorijo osnovo ustrezne podobnosti, pomeni zavezati se stališču o neskončnem razredu primerov. Mencijevo sklepanje po analogiji zahteva predanost lastni presoji o pomembnosti dveh primerov in samo dveh primerov.

Tako, na primer, lahko zelo zaupam v pomembno podobnost med svojo presojo, da imam razlog, da pomagam otroku, ki pade v vodnjak, in drugo sodbo, o kateri razmišljam, na primer, da imam razlog, da prizanesem nedolžni osebi. pred usmrtitvijo (ne pozabite, da so volovske oči kralja spomnile na nedolžnega človeka, ki naj bi ga usmrtili). Še enkrat, to zaupanje, ki ga čutim, je morda večje od zaupanja, ki ga čutim v katero koli splošno načelo, ki bi deduktivno upravičilo prehod od prve posebne sodbe k drugi. Obstaja razmeroma neškodljivo načelo, da imam razlog, da pomagam ljudem, ki si ne zaslužijo škode. Toda preveč dela presoje preusmeri na vprašanje, kako nekdo določi puščavo. V tem pogledu se zdi, da načelo meji na praznino. Z drugega vidika se zdi vse prej kot trivialno, da ima nekdo razlog pomagati vsakomur, ki si ne zasluži trpljenja. Morda bi nekaterim ljudem v določenih okoliščinah koristilo, če bi se sami spopadli s trpljenjem. Zato menim, da sem vsaj v nekaterih primerih upravičen do večjega zaupanja pri prehodu od posamezne sodbe do posamezne sodbe z ugotovitvijo, da so primeri, o katerih se presoja, relevantno podobni. Bolj sem prepričan, da so si relevantno podobni, kot pa v svojo zmožnost, da na splošno prepoznam, katere lastnosti ali značilnosti jih naredijo podobne.

Seveda, če primerjamo dovolj primerov in presojamo, da so si vsi relevantno podobni, lahko potem poskušamo ugotoviti tiste splošne lastnosti, ki predstavljajo relevantno podobnost. Pravzaprav od tod izvirajo splošna načela za Mencija. Pomagajo razložiti, vendar na koncu ne upravičijo, zakaj ocenjujemo, da sta dva ali več posebnih primerov relevantno podobna ali različna. Poleg tega je vsako takšno razlago v obliki splošnega načela vedno mogoče popraviti glede na sveže informacije. Dva primera kljub vsemu morda nista relevantno podobna, v nasprotju z našo prvotno presojo. Lahko pa sta dva primera relevantno podobna, vendar smo morda napačno identificirali značilnosti, ki predstavljajo relevantno podobnost med njima. Lahko se zgodi, da lahko oblikujemo le nepopoln seznam značilnosti, ki predstavljajo relevantno podobnost. Seveda je treba priznati, da so začetne presoje, iz katerih izhajamo, odprte za popravke, kot tudi sodbe, ki jih naredimo o pomembni podobnosti med osnovnimi primeri in novimi problemskimi primeri. Kljub temu imajo lahko večjo verodostojnost kot katero koli načelo, namenjeno splošni opredelitvi, katere značilnosti primerjanih primerov prispevajo k ustrezni podobnosti.

Mencijeva metoda skrbnega primerjanja konkretnih situacij je primerna glede na njegovo pojmovanje bogastva in kompleksnosti situacij, ki nas kličejo k ukrepanju: situacij, ki se upirajo načelnemu upravljanju. Pritožba, ki jo ima Mencius do mohistov, mislecev druge filozofske šole klasičnega obdobja, je, da so poudarjali nepristransko skrb za vse osebe za ceno priznavanja neodvisnega moralnega statusa, ki ga imajo posebni odnosi. To pomeni, da medtem ko smo vsi dolžni osnovno spoštovanje in skrb, dolgujemo tistim, ki so v posebnih odnosih z nami, dodatno skrb poleg tega, kar dolgujemo drugim, preprosto na podlagi teh odnosov. Konfucijanci in Mencij ni bil nobena izjema, so posebej cenili odnos med staršem in otrokom, še posebej pa dolžnost odraslega otroka, da spoštuje in služi staršem.

Kadar si nasprotujejo različne vrednote, kot je nepristranska skrb za vse v primerjavi s posebno skrbjo za tiste, ki so nam blizu, ni 'supernačela', ki bi nam zagotovilo popolnoma splošne rešitve. Ustrezna rešitev vsakega konflikta je zelo odvisna od situacije. noter Mencij 7A35, Mencija vprašajo, kaj bi naredil legendarni kralj modrec Shun, če bi njegov oče ubil človeka. Mencij odgovori, da je edina stvar, da ga prijejo. Shun se ni mogel vmešavati v sodnika, ki je ravnal po zakonu. Vendar, nadaljuje Mencius, bi Shun takrat abdiciral in z očetom pobegnil na morsko obalo. Kot to opisuje Mencius, torej Shunova dejanja vzpostavljajo ravnovesje med različnimi vrednotami, ki so v medsebojni napetosti. Zavrnitev vmešavanja v sodnika je način priznavanja nujnosti nepristranskega upravljanja družbenega reda. Hkrati je beg z očetom spoštovanje vrednosti večje zvestobe družini. Shun uspe spoštovati obe vrednoti v različnih trenutkih svojega soočanja s situacijo. Odbitek od načela ne bi mogel prinesti takšnega ravnovesja. Pričakuje pa se, da se bomo učili iz zgodb, kot je Šunova, ravno zato, ker delujejo kot konkretne paradigme za sojenje v prihodnosti. Ko naletimo na situacije, ki predstavljajo podobne konflikte med nepristransko skrbjo in družinsko zvestobo, imamo Shunovo presojo kot vir in model. Ta model ni enak splošnemu načelu, ki bi deduktivno dalo presojo o tem, kaj storiti v trenutni situaciji. Namesto tega presodimo, ali so si primeri dovolj blizu v vseh pogledih, za katere menimo, da so pomembni za primere, ki jih primerjamo, in če ocenimo, da so si primeri dovolj podobni, lahko 'razširimo' svojo presojo. v primeru, kot je Shunov, v nov primer. To pomeni, da lahko vzpostavimo ravnotežje, podobno ravnovesju, ki ga je vzpostavil on, če ocenimo, da je nova situacija dovolj podobna Šunovi.

Zhuangzijeva pozornost sedanjosti

Zhuangzi, tako kot Mencius, globoko ceni bogastvo in kompleksnost sveta in tako kot Mencius zaradi njegovega spoštovanja postane nezaupljiv do splošnih načel, ki se uporabljajo v modelu od zgoraj navzdol. Navdihnjeni z dosežkom vpogleda ali modrosti v nekaterih posebnih primerih ustvarjamo splošna pravila, za katera verjamemo, da bodo delovala v mnogih drugih primerih v prihodnosti. Žalostni rezultat je, da se naši prvotni vpogledi in modrost povečajo prek obsega njihove uporabnosti. Sedemnajsto poglavje čl Zhuangzi ugotavlja, da je modrec-kralj Yao iskal primernega naslednika, našel popolnega kandidata v Šunu in nato abdiciral, da je Šun lahko prevzel prestol. Rezultat je bil veličasten. Vendar, ko je Kuai posnemal Yao, je bil rezultat katastrofalen. Tang in Wu sta bila kralja, ki sta se bojevala in zmagovala. Toda tudi vojvoda Bo je ravnal po tem pravilu, se boril in izgubil. Zato je nemogoče vzpostaviti neko stalno pravilo.

Zhuangzijev skepticizem glede splošnih pravil je globlji od Mencijevega, ker temelji na stališču, da so naše konceptualizacije sveta neizogibno nepopolne in izkrivljajoče. Poskušamo urediti svet tako, da njegove značilnosti razvrstimo po parih nasprotij, vendar se nasprotja v resničnem svetu nikoli ne ujemajo čisto z našimi konceptualnimi nasprotji. Prava 'nasprotja' uidejo našim poskusom, da bi jih čisto ločili. Kljub našim prizadevanjem zamenjajo mesta na naših konceptualnih zemljevidih, se zameglijo in zlijejo ena v drugo. Zato je drugo poglavje od Zhuangzi pravi modrec:

Vsak, ki bi lahko pomagal, bi moral prizanesti trpečemu bitju. Kraljevo ljudstvo trpi. Kralj je v položaju, da jim prihrani to trpljenje. Zato bi jih moral kralj prihraniti pred trpljenjem. Kralj bi moral prihraniti vola pred njegovim trpljenjem. Primer, v katerem bi kralj lahko nekaj naredil glede trpljenja svojega ljudstva, je relevantno podoben primeru, v katerem bi kralj moral prizanesti volu. Zato bi moral kralj prizanesti svojemu ljudstvu. priznava »to«, a »to«, ki je tudi »to«, »to«, ki je tudi »to.« Njegovo »to« ima prav in narobe to; tudi njegovo 'to' ima prav in narobe. Toda o 'tem' ne razmišlja kot o svojem 'tem' niti o 'tem' kot o svojem 'onem'. Nima merila za razlikovanje med njimi.

Ustrezen odgovor na neustreznosti naših konceptualnih struktur je, da ostanemo odprti za to, kar te strukture izkrivljajo ali skrivajo. V petem poglavju so ljudje, ki so jim zaradi kaznivega dejanja amputirali noge, prezirani s strani družbe, ne pa s strani njihovih daoističnih gospodarjev, ki vidijo, kaj je vredno v njih. Konfucij je v eni zgodbi ustvarjen kot lik, ki je videti kot moralistična prismojenost, ko amputircu zaradi njegove kriminalne zgodovine zavrne občinstvo. Amputiranec nenaklonjeno primerja Konfucija z njegovim daoističnim učiteljem in graja Konfucija, ker se ne obnaša kot nebo in zemlja: ni ničesar, česar nebo ne bi pokrilo, ničesar, česar zemlja ne bi zdržala. V prvem poglavju Zhuangzi graja svojega prijatelja Huizija, ker ni videl dlje od običajne, navadne uporabe nekaterih velikih buč. Huizi je poskusil uporabiti eno od buč za posodo z vodo, a je bila tako težka, da je ni mogel dvigniti. Nato je poskušal iz njih narediti potapljače, a so bili preveliki in okorni. Menil je, da buče niso uporabne in jih je razbil na koščke. Zhuangzi sprašuje, zakaj se ni domislil, da bi iz buče naredil odlično kad, da bi lahko plaval po rekah in jezerih, namesto da bi ga skrbelo, ker je bila prevelika in nerodna, da bi jo potopil v stvari! Očitno je, da imate še veliko podlage v glavi! je zaključil Zhuangzi. Ne zanika, da so bolj običajne uporabe resnične uporabe buč, in res so. Namesto tega je Zhuangzijeva poanta, da očistimo grmičevje iz naših glav in pridobimo povečan pogled na to, kar je vredno.

Ta zgodba ponazarja fascinantno dvojnost Zhuangzijevega skepticizma, ki ga ločuje od povsem negativnih različic. Zhuangzi spodkopava predpostavko, da so naše lastne perspektive edinstveno pravilne, ne s tem, da popolnoma diskreditira katero koli in vse perspektive (kot v povsem negativnem skepticizmu), temveč s tem, da spodkopava njihovo trditev, da so izčrpali, kar je videti, kar vključuje odpiranje oči za druge perspektive kot naša lastna. Misel, da naši etični kodeksi utelešajo resnične vrednote, nas ne opusti. Prisiljeni smo priznati, da drugi kodeksi utelešajo resnične vrednote, tako kot naši.

Tako Mencius kot Zhuangzi zavračata model presojanja od zgoraj navzdol, vendar je Zhuangzi bolj radikalen kot Mencius, saj se osredotoča izključno na sedanje razmere in natančneje na tisto, kar bi lahko bilo novo in brez primere. Mencij si prizadeva najti dobro presojo sedanje situacije po vzoru dobre presoje v preteklih situacijah, ki so relevantno podobne sedanji situaciji. Za Mencija je dobra presoja presoja, ki je skladna s preteklo dobro presojo, tudi če te skladnosti ne posreduje splošno načelo, kot v modelu od zgoraj navzdol. Za Zhuangzija je dobra presoja presoja, ki ni zamegljena s predsodki, ki smo jih oblikovali iz dobrih presoj v preteklosti. Ravno skušnjava, da bi mislili, da bo sedanjost ustrezala pričakovanjem, ki smo jih oblikovali iz preteklih uspehov, je tista, ki nam preprečuje, da bi bili pozorni na sedanjost, tako kot je. Posplošujoča konceptualizacija, pričakovanja in predsodki, ki temeljijo na preteklosti, tvorijo zamegljujoč in izkrivljajoč filter naše vizije sedanje situacije.

Navsezadnje pa je Zhuangzi najbolje razumeti kot vzbujanje močne previdnosti in ne kot absolutne ovire za naše uporabe preteklosti. Njegovi lastni primeri ljudi, ki so sposobni ravnati nadvse učinkovito, predpostavljajo z dolgoletnimi izkušnjami razvito in izpopolnjeno sposobnost odzivanja na trenutno situacijo. Najbolj znano je, da je Zhungzijev Cook Ding sposoben razrezati vole tako gladko in brez napora, da je to, če pleše s svojim nožem, ko ta šviga skozi prostore med sklepi. Tega ne počne z zaznavanjem in razumevanjem, temveč s pomočjo qi , vitalne energije telesa. Pomembna poanta, ki jo je treba razbrati iz te zgodbe, je, da je kuhar takšno spretnost pridobil šele z dolgotrajno prakso. Njegova veščina je znanje o tem, kako prilagoditi lastne gibe prostorom znotraj volov, tako da on in voli tvorijo brezhibno celoto. Podobno se je rezbar Qing naučil pripraviti na rezbarjenje svojih čudovitih zvončkov na tak način, da si zbistri misli vseh motenj in vidi stojalo v lesu, ki ga je izbral.

Kaj se lahko naučimo od Mencija in Zhuangzija

Mencius in Zhuangzi predstavljata alternative modelu od zgoraj navzdol, ki so v mnogih pogledih združljive z aristotelovskimi alternativami, ki so se razvile v zahodni tradiciji. Vendar pa posebne lastnosti, poudarjene v kitajskih modelih, dajejo nekaj značilnih vpogledov. Menciusov model ponuja način za reševanje problematičnih odločitev tako, da jih primerja s preteklimi primeri, v katerih smo uspešno presojali, kaj storiti. Njegov model še posebej pomaga v tistih situacijah, ki so preveč zapletene, da bi splošna načela lahko prinesla veliko koristi, bodisi zato, ker ni jasno, katera načela veljajo, bodisi ker se uporablja preveč načel. Velik del Zhuangzijevega učenja predstavlja previdnost glede človeških trditev, da bi obvladali lekcije iz preteklosti, zlasti če imajo te lekcije obliko splošnih pravil. V naši vnemi, da uporabimo lekcije iz preteklosti, ne zakrivajmo bistveno pomembnih značilnosti sedanje situacije, ki se ne ujemajo z lekcijami, ki smo jih pridobili. Bodite v celoti pozorni na sedanji primer in bodite pozorni zlasti na tiste funkcije, ki ne ustrezajo našim vnaprej določenim pravilom.

Novejše psihološke raziskave in teorije o oblikovanju presoje kažejo v smeri Mencija in Zhuangzija. Poudarili so vrednost neformalnih, globalnih ocen trenutne situacije namesto analitičnih metod, ki temeljijo na sklepnih pravilih ali algoritmih. Hammond, Hamm, Grassia in Pearson so na primer v študiji stilov presojanja pri inženirjih na avtocestah opredelili 'intuitivne' stile presoje kot odziv na situacije, v katerih se nenehno pojavljajo številni 'namigi' ali pomembne značilnosti, prikazani sočasno in dojeti zaznavno in v katerih ni na voljo eksplicitnega načela, teorije ali metode za organiziranje namigov v sodbo. Analitični slog se je na primer odzival na situacije, v katerih so bili na voljo kvantificirani podatki in je bil na voljo eksplicitno načelo ali nekakšen algoritem za organiziranje namigov v presojo. Raziskovalci so inženirje testirali na vrsti nalog, ki so bile bolj ali manj primerne za intuitivne ali analitične sloge. Raziskovalci so ugotovili, da je bilo celo pri analitično primernejših nalogah 11 od 20 inženirjev uspešnejših z intuitivnim slogom ali s stilom, ki je bil vmes med intuicijo in analizo.

Najnovejša teorija poskuša prilagoditi takšne eksperimentalne rezultate z odmikom od formalnih sklepnih ali standardnih modelov uma kot digitalnega računalnika s centralno procesno enoto in shranjenim programom. Po slednjem modelu naš um manipulira s predstavitvami določenih dejstev ali splošnih načel v skladu s programljivimi pravili ali algoritmi. Alternative vključujejo 'konekcionistične' modele uma, po katerih so informacije shranjene v vzorcih aktivacije med vhodnimi in izhodnimi vozlišči v nevronski mreži. Znanja ni treba eksplicitno predstaviti ali shraniti kot podatkovno strukturo, temveč v jakosti ali uteži aktivacije med vozlišči – kako močno se signal prenaša med vhodnimi in izhodnimi vozlišči. Sprožilno stanje, ki se ga ne moramo jasno zavedati, aktivira te shranjene informacije. Konekcionistični modeli ponujajo razlago o tem, kaj se dogaja v 'Mencianskem ali Zhuangističnem' razmišljanju, kjer absorbiramo informacije o zapletenih situacijah na načine, ki jih ne urejajo pravila, česar se morda ne zavedamo in jih morda ne moremo v celoti artikulirati.

Če resno vzamemo spoznanja Mencija in Zhuangzija ter podporo, ki sta jo prejela iz nedavnih psiholoških študij, bomo morali ponovno ovrednotiti naše modele izobraževanja in razvoja značaja. Preveč prevladujejo floskule o posredovanju pravih načel naslednji generaciji. Ni dovolj resnega poskusa iskanja načinov za negovanje sposobnosti dobrega presojanja. Zanimivi predlogi o tej zadevi so tudi v Menciusu in Zhuangziju. Kot bi lahko pričakovali od misleca, ki razmišlja po analogiji s paradigmami dobre presoje, najdemo pri Menciju obsežno uporabo zgodovinskih primerov ljudi, ki so v posebnih okoliščinah dobro presojali. Dobro bi bilo, če bi pri moralni vzgoji bolj uporabljali zgodovinske biografije ljudi, ki so zdržali preizkuse svoje sodbe. V Zhuangziju najdemo veliko primerov rokodelcev, kot sta Cook Ding in Woodcarver Qing. Bistveno za pojem mojstra je, da je nekoč služil kot vajenec pri drugem mojstru. Pogosto dobre presoje ni mogoče opisati, temveč jo mora pokazati nekdo, ki jo že ima. Dobro bi bilo, če bi razmislili o tem, da vsak od nas potrebuje, če že ne mojstra, pa izkušenega mentorja v poklicih, ki jih izberemo, in v drugih pomembnih podvigih našega življenja.

David Wong je profesor filozofije na univerzi Duke. S Kwong-loi Shunom je sourednik prihajajoče antologije primerjalnih esejev o konfucianizmu in zahodni filozofiji.