Derrida: Misliti nemogoče

Roger Caldwell razmišlja, ali je mogoče upoštevati Derridaja.

V vseh komentarjih Derridaja boste prej ali slej našli zagotovilo, da je njegova argumentacija stroga. To je presenetljivo z dveh vidikov. Prvič, komentatorji filozofov, kot sta Hume ali Kant, le redko čutijo potrebo, da bi bralca pomirili na ta način. In drugič, ta zagotovila o Derridajevi strogosti pogosto pridejo v kontekst argumentov, ki ne le ne dajejo videza strogih, ampak se komajda zdijo argumenti – na primer argumenti, ki temeljijo na verbalnem igranju besed, na navidezno naključni povezavi idej ali posploševanja iz podatkov, ki se zdijo neustrezni ali ekscentrični. Celo zagovorniki Derridaja, kot je Richard Rorty, niso oklevali, da bi njegove argumente označili za grozljive. Sem v coni. čutim. To je moj trenutek. Izkoristil bom to priložnost in z njo tekel. Ne bom dovolil, da me karkoli ustavi. Grem za to.

Možno pa je, da je tisto, kar iščemo, filozofski protokol, ki je v veliki meri nepomemben za Derridajevo delo. Dejansko bom tukaj trdil, da je Derridajev slog 'argumentacije' popolnoma skladen z vrstami vprašanj, ki jih postavlja, in z ugotovitvami (kjer so na voljo), s katerimi svoja (vedno začasna) poizvedovanja pripelje do (vedno prezgodnjih) zaključkov. . Zato bom tukaj poskušal začrtati način razmišljanja in ne bom ponudil opisa same dekonstrukcije ali njegovega ključnega pojma différance, osnove, ki so jo obravnavali njegovi številni komentatorji, četudi brez večjega soglasja. Namesto tega se bom osredotočil predvsem na novejša besedila, ki so, čeprav še vedno zahtevna, ponavadi manj pomensko gosta kot njegova zgodnja dela. Ko sem jo prvič videl, nisem mogel verjeti svojim očem. Bila je nekaj najlepšega, kar sem jih kdaj videl. Hotel sem govoriti z njo, a sem bil preveč sramežljiv. Lahko rečem, da se tudi ona zanima zame.

Če je Derridajev stil argumentacije nepoznan, je to delno zato, ker je njegov način spraševanja prav tako nepoznan (če je v njegovem primeru res mogoče pravilno razlikovati enega od drugega). Vsaj neposredno se ne loteva tako dolgotrajnih in vse preveč znanih filozofskih vprašanj, kot je svobodna volja proti determinizmu ali naravi uma. Nasprotno, če so argumenti, ki jih uporablja, res neobičajni – tudi če sam trdi, da so „strogi“ –, se vprašanja, ki jih postavlja, na prvi pogled pogosto ne zdijo pravilno kot vprašanja.

Omeniti velja, da se Derridajeva problematika vedno osredotoča na interpretacijo posameznih besedil in ne na 'hladno' analizo vprašanj, kot v anglosaksonski tradiciji. Nekateri menijo, da je to zanašanje na besedila frustrirajoče, glede na to, da nas interpretacija besedila (pogosto Heideggerjevega v Derridajevem primeru) ne pripelje nujno nič bližje razjasnitvi določenega filozofskega problema. Ampak tukaj smo morda krivi naivnosti. Kot pravi sam Derrida, Mi [kar brez dvoma pomeni on in njegovi kolegi Derrideanci] nismo več dovolj lahkoverni, da bi verjeli, da izhajamo iz stvari samih z izogibanjem »besedilom«. ( Glede na čas str.100). Upoštevajte, da tukaj besedo »besedila« postavlja v narekovaje, kar nas spominja na prodornost besedilnosti. Kaj, vpraša z nekaj posmeha, je ne besedilo? – kar pomeni, da je vse, od gora do elektronov, na neki način vpisano v besedilnost. Nikoli se pred nami nič ne more pojaviti golo samo po sebi, temveč le v kontekstu besedila.

Tako, ko preizprašujem klasično antropološko delo Marcela Maussa Darilo , postavlja Derrida vprašanje, ki Maussu ali kateremu koli drugemu antropologu resda nikoli ni prišlo na misel: Kako lahko skupaj razmišljamo o času in daru? Ali pa v povezanem in morda bolj osnovnem vprašanju vpraša: Kakšno je razmerje med jezikom in dajanjem na splošno? ( GT stran 79).

To se lahko na začetku zdi čudno. Kakšno vprašanje je to? Lahko pričakujemo, da vsi jeziki vključujejo nekaj pojma dajanja in jemanja; toda zakaj bi pričakovali, da bo med temi pojmi in jezikom kot takim obstajal posplošljiv odnos? Čeprav nam Derrida kasneje skoraj v duhu razodetja pove, da je jezik sam fenomen dajanja-jemanja, se glede na nejasnost začetnega vprašanja morda ne zdi, da razodetje razkriva veliko. Toda to je že popuščanje konvencionalnim pričakovanjem o tem, kaj lahko filozof ponudi. Morda je vse, kar je mogoče ponuditi, dodatno spraševanje – in prav v tem je morda Derridajeva izvirnost.

noter Aporije neobičajno postavlja vprašanja, ki se zdijo enostavna, vsaj na površini. Na primer Ali je moja smrt možna? Ali lahko razumemo to vprašanje? Prehitro, naivno, se lahko zgodi, da bi v obeh primerih odgovorili z Da. Pri tem pa bi se zmotili, kot nadaljuje Derrida. Kot pogosto preizprašuje Heideggerjevo besedilo, razkrije, da umiranje ni ne povsem biološko ne povsem kulturno ( Aporije str. 42), da 'biti do smrti' ni mogoče misliti, ne da bi izhajali iz nesmrtnosti (str. 55), in celo, da ni politike brez organizacije časa in prostora žalovanja ali, še bolj begajoče, topolitologije grobnica (str. 61). Seveda sta za človeka umiranje in smrt zapleteni zadevi. A nasproti vsemu temu je, kot priznava Derrida, očitno dejstvo, da biološko gledano tudi živali umirajo, brez očitne povezave s teologijo ali politiko. Toda tudi tukaj Derrida ne želi dati biologiji kakršne koli prednosti, saj imajo zanj (čeprav morda ne za večino od nas) živali – domnevno vse živali – zelo pomemben odnos do umorov, vojne, žalovanja in gostoljubnosti, čeprav nimajo nobene zveze. do smrti ali 'ime' smrti kot take (str. 76). Kakor koli že, glede na mnogoterost jezikovnih iger smrti (biološke, teološke, antropološke, politične itd.); glede na to, da ne govorimo več o isti smrti, kjer ne govorimo več istega jezika, je jasno, da govorimo o smrti in umiranju o nečem radikalno nedoločljivem, tako da odnos do smrti na tej strani ni enak Pirenejev, kot je na drugi strani. (str. 24) Morda so »argumenti« te vrste tisti, zaradi katerih so kritiki ugotovili, da Derridajevemu delu manjka uporabnosti, ker je preveč lingvistično. Toda takšnim kritikom je mogoče obrniti ploščo z vprašanjem, nasprotno, ali je mogoče, da je delo filozofa dovolj lingvistično? To vprašanje nas bo kmalu skrbelo. Toda najprej želim pokazati, kako Derridajevo spraševanje vedno vključuje neizmerno problematično polje ( Politika prijateljstva str18).

Na primer, pove nam, da bi razmišljanje o svojem času ... zaslužilo skoraj neskončno analizo. ( Ehografije televizije p3). To zagotovo drži, a velja tudi, da vsa Derridajeva vprašanja in množica vprašanj, ki izhajajo iz začetnega spraševanja, vedno vključujejo skoraj neskončno analizo. Posledica tega je, kot nas skromno opomni, da lahko od njegovega dela pričakujemo največ pohodniških obvozov ( Aporije str. 22) ali komaj predhodni korak v teh še vedno tako nejasnih regijah ( PF str96). Toda koliko korakov bi bilo potrebnih – in Derrida jih je v svoji dolgi in plodni karieri naredil precej –, da bi te regije postale manj nejasne? Kajti vedno se zdi, da namesto da bi bili na dobri poti, v Derridajevem primeru vedno še vedno začenjamo na zelo predhoden in komaj celo preliminaren način dela, ki vključuje potrpežljivo in neskončno branje ( Aporije stran 72).

Res je, na poti smo deležni nekaj jedrnatih formulacij. Na primer, po razpravi o Baudelairovi zgodbi ' Lažna gotovina ’ predlaga, da Če povzamemo vse to, bi rekli, da je ponarejen denar naslov naslova, naslov brez naslova naslova (brez naslova). Naslov je naslov besedila in njegovega naslova ( GT stran 98). To je nedvomno poučno, vendar bi bilo napačno misliti, da je s tem konec zadeve. Medtem ko so njegovi učenci nagnjeni k prehitremu delovanju, nas Derrida vedno opomni, da je to, kar predlaga, le izjemno poenostavljena shema ( PF str221) in da te zadeve niso tako enostavne ( PF str228). Tako je vstopil Robert Smith Derrida in avtobiografija , poda zelo derridejevski predlog, da bi lahko bila diahronija časa tista, ki izzove erotično napetost (in izzove tudi željo po Bogu). (Smith str. 117). To je zanimiva formulacija, vendar zagotovo ni več kot to, in čeprav je zagotovo težko razumeti, kaj bi ji lahko nasprotovalo (ali, res, za to), nihče ne bi pričakoval, da bo sam Derrida prišel do tako prenagljenega zaključka. V tem je Derrida zagotovo bolj prebrisan kot mnogi njegovi učenci: daje predloge, začasne formulacije, res je; ampak le v zavedanju, da so zadevna vprašanja na koncu neodločljiva – ali celo nemogoča.

Tu so ga zelo obrekovali – do te mere, da se mu je zdelo potrebno grajati proti tistim, ki se posmehujejo diskurzu o neodločljivem. ( PF p2). Ko pa govori o evropski kulturni identiteti kot tej izkušnji in eksperimentu nemogočega ( Drugi naslov str.45), gotovo z določeno utemeljitvijo. Ali, če si mislimo, recimo, na obrezovanje kot na listnato stratifikacijo pelikulurske superpozicije teh kožnih znamenj, potem ima Derrida zagotovo prav, ko trdi, da se zdi, da se to kljubuje analizi ( Arhivska mrzlica str20). Vedno znova nas skuša spodbuditi k globljemu razmišljanju o tem, kar jemljemo za samoumevno, ne zaradi površinskega namena, da bi razjasnili stvari, ampak zaradi globokega namena, da pokažemo, da kamorkoli pogledamo, če želimo pogledati globoko, se najdemo na vse bolj zahrbtnem in negotovem terenu.

Včasih Derrida čuti potrebo, da nas spomni na dolgo, morda precej samotno pot, ki ji je sledil, na aporetologijo ali aporetografijo, v kateri se nisem nehal boriti ( Aporije str. 15), ki opisuje to analizo aristotelovsko-heglovske aporetike časa, izvedeno s Heideggerjem (str. 15). Dejansko Richard Beardsworth v povezavi s tem Derridejevim preizpraševanjem besedil o času najde svoj največji prispevek k laži, čeprav želi Beardsworth tudi trditi (mislim zmotno), da ima to delo namesto zgolj jezikovnih poudarkov pomembno tudi politične posledice. Zelo shematično povedano, Derrida ugotovi, da pravičnosti nikoli ni pravočasno – se pravi, da je vedno prezgodaj ali prepozno. Podobno s političnim dejanjem, kot je ameriška deklaracija neodvisnosti. Sama deklaracija je bodisi prezgodnja (ker se Amerika še ni osamosvojila) bodisi zapoznela (ker se je Amerika že osamosvojila): posledično nikoli ne more biti sočasna s tem, kar izjavlja. To je nedvomno res – in znamenje Derridajeve izvirnosti je, da tega, kolikor vem, ni nihče prej izpostavil – toda Beardsworth želi trditi, da bi v luči Derridajeve demonstracije nereducibilnosti časa (Beardsworth str. 102) Deklaracija lahko biti ponovno napisana. Tukaj mislim, da se moti. Ali bolje rečeno, to lahko prepisati, čeprav kljub vsemu Derridajevem prestižu to ni zelo verjetno, in v vsakem primeru Beardsworth ne predlaga, kako bi ga bilo mogoče prepisati in še vedno razumljivo občinstvu, ki ni poučeno o delu Derridaja. Dejansko, tudi če bi očetje ustanovitelji predhodno vedeli, kaj nam Derrida pove o zmotni metafiziki časa Zahoda, je težko razumeti, kako bi to spremenilo, kar so zapisali. Tukaj imamo jezikovno, filozofsko zadevo, zaradi katere se v duhu Wittgensteina nič ne zgodi. Filozofija ne spreminja sveta. Zakaj bi domnevali, da je tako?

notri Dar smrti Derrida predlaga, da smo vsi Abrahami, ki dvigajo nože nad svojimi sinovi na gori Moriah. V kakršnem koli empiričnem smislu se to zdi bolj retorični razcvet kot natančen prikaz našega položaja. Toda razmislimo o naslednjem: s tem, ko imam svoje delo raje, preprosto s tem, da mu posvečam svoj čas in pozornost, nam pravi, žrtvujem in v vsakem trenutku vse svoje druge obveznosti: svojo obveznost do drugih, ki jih poznam ali ne. vem, milijarde mojih sobratov (brez omembe živali, ki so še več drugega kot moji sobrati), mojih sobratov, ki umirajo od lakote in bolezni. ( Dar smrti stran 69). To je res pretresljiv trenutek, vendar bi se zmotili, če bi domnevali, da gre za nekakšno tolstojevsko zanikanje njegovega literarnega dela v interesu bolj neposrednega poskusa pomoči trpečemu človeštvu. Tolstoj ni bil filozof. Derrida je. Pravzaprav ni razloga za domnevo, da je formulacija kaj drugega kot jezikovna. Derrida je še naprej dajal prednost svojemu delu kot obveznostim do drugih, kar dokazuje njegova obsežna produkcija besedil. To ne pomeni, da je tolstojevski trenutek nekako iskren, ker vodi k spremembi življenja, medtem ko je Derridejevski trenutek neiskren, ker tega ne stori. Pomeni le, da je slednji moment filozofski, medtem ko prvi ni.

Beardswortha skrbijo obtožbe, da je Derridajevo delo preveč lingvistično, da bi imelo kakršne koli neposredne politične aplikacije. Ampak, ker je filozofija stvar besed, je nujno jezikovno in pravzaprav njeno celoto namen lahko razumemo kot konceptualno analizo. Vsaka povezava s politiko – ali, glede tega, s čimer koli drugim – se lahko obravnava kot naključna. Res je, tu obstaja določena sorodnost med filozofskimi in literarnimi besedili, čeprav Derrida to včasih zanika. O Mallarméjevem besedilu izjavlja, da se besede končno nanašajo samo na lastno igro in se nikoli zares ne premaknejo k čemu drugemu ( Književna dejanja str. 121) in govori o dogodkih, v katerih se ne zgodi nič ali nič drugega kot prostor pisanja (str. 122). Tudi v primeru Derridaja lahko rečemo, da gre za ireduktibilen presežek sintaktičnega nad semantičnim (str. 174).

Tukaj je določeno nasprotje z anglo-ameriško tradicijo filozofije. Ne glede na to, ali to dosežejo ali ne, si filozofi, ki delajo v tej tradiciji, običajno prizadevajo za nedvoumen slog pisanja, ki poskuša rešiti jasno zastavljena filozofska vprašanja. Morda ni pregrobo videti pri pisateljih, kot so Quine, Davidson ali Searle, določen avtoritaren – Derrideanci bi rekli 'falagocentrični' – impulz na delu. V njihovem pisanju ni prostora, da bi si bralec sam razlagal: samo ena razlaga je biti dovoljeno – avtorjevo. Poleg tega analitični filozofi s tem, ko trdijo, da 'rešujejo' probleme, namesto da bi filozofijo odprli nadaljnjemu spraševanju, dejansko poskušajo zapreti filozofijo. Če je vprašanje 'rešeno', se prostor za nadaljnjo filozofijo temu primerno zmanjša.

Primerjajte to z velikodušnostjo Derridejeve strategije. Zanj se ne piše vedno z željo, da bi ga razumeli, ( Okus po skrivnosti str30). Namesto tega gre za to, da pustim drugi prostor za intervencijo, s katero bo lahko napisala svojo interpretacijo: druga se bo morala znati podpisati pod moje besedilo ( ATS str31). Tako bralcu izkaže gostoljubje, ki ga primanjkuje analitični filozofiji – pri Derridaju je ne smemo ustrahovati, da bi sprejela eno interpretacijo namesto druge ali celo katero koli interpretacijo. Najpomembnejše od vsega pa je, da pomanjkanje zaključka v Derrideovem besedilu – nenehno odpiranje nadaljnjega spraševanja brez kakršnega koli upanja na odgovor ali kakršno koli uporabo: neusmiljeno izumljanje popolnoma novih 'znanosti', kot sta slovnica ali arhivologija – pomeni, da obstaja je neskončen prostor za filozofijo. Analitični filozofi bi nam to zanikali. Za njih je filozofija stvar reševanja problemov. Za Derridaja je to naivno: če se poglobite dovolj globoko, boste ugotovili, da se vsa vprašanja vrnejo k istemu vprašanju. notri Politika prijateljstva pove nam, da vprašanje 'Kaj je prijateljstvo?', pa tudi 'Kdo je prijatelj (oba ali oba spola)?', ni nič drugega kot vprašanje 'Kaj je filozofija?' (str. 240). Nedvomno bi analitični filozofi rekli, da to vprašanje samo po sebi ima odgovor ali pa je nesmiselno. Za Derridaja ne velja ne eno ne drugo. Nasprotno, vprašanje je nemogoče. Ni pa nujno, da bi nam to preprečilo, da bi si ga zastavili, če smo z Derridajem pripravljeni še naprej misliti nemogoče.

Roger Caldwell je pesnik, filozof in literarni kritik, ki živi v Essexu. Njegova knjiga filozofske poezije To Biti Eden izdaja Peterloo Press.