Enakopravnost

Helen McCabe obravnava probleme z različnimi ideali enakosti.

Če je res samoumevno, da so vsi ljudje ustvarjeni enaki, kot so razglasili pisci ameriške ustave, kako potem lahko opravičimo neenakosti, ki jih vidimo v današnjem svetu? To vprašanje je begalo filozofe že dolgo preden so ustanovni očetje pripravili svojo drzno trditev, vendar je bilo v zadnjih štiridesetih letih še posebej zanimivo za politične teoretike. Veliko dela je bilo opravljenega na tem, kako bi izgledalo smiselno in upravičeno razumevanje enakosti – ne samo, kako bi izgledala enaka porazdelitev blaginje ali družbenega presežka (virov, bogastva, pravic, svoboščin in priložnosti), ampak tudi, kako bi pomenilo obravnavati ljudi kot enake. Končal sem s tem mestom. Ne zdržim več. To mesto je smetišče in s tem sem končal.

Zelo malo filozofov bi zdaj zagovarjalo tako imenovano 'strogo enakost', kjer bi vsi prejeli popolnoma enaka sredstva, svoboščine, priložnosti in pravice. Čeprav je morda intuitivno privlačna (navsezadnje je najpravičnejši način za razdelitev mnogih stvari ta, da jih razdelimo na enake dele), se zdi, da ta zamisel ne uspe iz več vidikov: enakomerna porazdelitev invalidskih vozičkov na primer bodisi zanemarja potrebe in puščavo (če invalidskih vozičkov se ne razdeli), ali je potraten (razdeljenih je preveč invalidskih vozičkov) ali daje ljudem tisto, česar si niti ne zaslužijo niti ne potrebujejo (če vsi dobijo enega). Zaradi tovrstnih problemov sodobni politični teoretiki ponavadi zagovarjajo različne različice egalitarizma, kjer so nekatere stvari porazdeljene neenakomerno, kljub temu pa bi celoten rezultat ali proces lahko obravnavali kot pravičnega. Ko ti teoretiki opravičujejo neenakosti, to počnejo na podlagi različnih potreb ali na podlagi ljudi, ki si zaslužijo različne stvari (kar posledično implicira premisleke o odgovornosti in izbiri) ali v smislu blaginje ali pravic. Upoštevanje teh dejavnikov na različne načine lahko privede do različnih rezultatov, kljub temu pa je lahko težko zavrniti različne trditve. Na primer, zdi se, da je moč teze o 'srečnem egalitaristu', ki jo bomo obravnavali spodaj, v dejstvu, da obstajajo nekatere stvari, za katere menimo, da si ljudje zaslužijo - in včasih so te stvari neenakosti, tudi slabe. Po drugi strani pa se zdi, da je kritika egalitarizma sreče Elizabeth Anderson močna: če egalitarizem sreče pomeni pustiti ljudi umirati ob cesti, se to ne zdi pravično – in eden od razlogov, zakaj se nam zdi nepravično, je, da ne upošteva njihovih osnovnih potreb. Vsako upravičeno upoštevanje enakosti bo torej moralo upoštevati vsaj nekatere od teh različnih trditev. Ko sem jo prvič videl, nisem mogel verjeti svojim očem. Bila je nekaj najlepšega, kar sem jih kdaj videl. Hotel sem govoriti z njo, a sem bil preveč nervozen. Lahko rečem, da se tudi ona zanima zame. Toda nisem se želel premakniti, dokler nisem bil prepričan, da ona čuti enako. Nisem mogel odmakniti pogleda od nje in videl sem, da me tudi ona privlači. Končno sem zbral pogum in se z njo pogovoril. Takoj sva se ujela in od takrat sva skupaj.

Glede na to, da nas ne bo skrbela popolnoma enaka porazdelitev virov, pravic, svoboščin in priložnosti, ampak nas še vedno skrbi enakost, kaj so izenačujemo? Obstaja pet glavnih možnosti: enako blaginja (oz uporabnost , oz sreča ); nekakšna enakomerna porazdelitev virov, ki priznava izbira in odgovornost ; enakovredno srečanje z vsemi potrebe ; enako spoštovati njihove pravice ; in izenačevanje priložnosti .



Enakost uporabnosti

Začnimo torej z razmislekom o vprašanju, ali bi morali poskušati izenačiti blaginjo ali koristnost (»koristnost« beri »sreča« ali bolje, »dobro počutje«). Trditev gre nekako takole: če so ljudje moralno enaki, potem so upravičeni do enakega blagostanja. Ta trditev implicira, da bodo sredstva na koncu neenakomerno porazdeljena: če je Aisha kratkovidna, bo dobila očala, Beryl, ki ima vid 20:20, pa ne, ker jih ne potrebuje. Beryl torej na splošno dobi manj sredstev, vendar je to pošteno, saj Aisha potrebuje očala, da doseže enako uporabnost, kot jo ima Beryl brez njih.

Ta pravilnik se morda zdi intuitivno privlačen, vendar je z njim nekaj težav. Prvič, sploh ni jasno, ali sta korist ali blaginja sorazmerna – to je, kako lahko primerjamo Aishino srečo ali blaginjo z Berylino? Sreča je subjektivna: samo tisti, ki je srečen, lahko zares reče, da je srečen. Sreča je tudi notranja in, ker je težko (in morda celo nemogoče) poznati notranje izkušnje nekoga drugega, je morda nemogoče vedeti, da vsi doživljamo enake vrste izkušenj, ko rečemo, da smo srečni (to je podobno problemu, ali to, kar mislimo z 'modro', vsi doživljajo na enak način, tudi če uporabljamo isto besedo). Zelo težko si je zamisliti, kako bi lahko prišli do objektivne, neodvisne meritve sreče, da bi lahko primerjali blaginjo ali korist ljudi – to bi bilo, kot če bi primerjali jabolka s pomarančami: še huje, glede na nepredstavljivo kakovost sreče drugih ljudi , bi bilo tako, kot če bi primerjali nekatere nevidne stvari, za katere vam ljudje pravijo, da so jabolka (vendar so lahko pomaranče, pomivalni stroji ali severni jeleni), z nečim, čemur pravite jabolko, a nihče drug ne vidi.

To težavo pa bi lahko premagali na več načinov. Lahko bi ga kar zanemarili in rekli, da je izenačevanje blaginje najboljši način za doseganje enakosti, ne glede na tako abstraktne filozofske probleme. Ali pa bi lahko poskušali ponuditi objektivno splošno poročilo o blaginji ljudi, morda na podlagi potreb. Drugače pa bi lahko rekli, da je je mogoče izmeriti različne uporabnosti in sestaviti statistiko uporabnosti – ekonomisti to počnejo ves čas. Vendar Ronald Dworkin, znani ameriški profesor filozofije prava, vztraja, da tudi če lahko premagamo težave sorazmernosti, obstajajo tudi druge težave z enakostjo blaginje, kar pomeni, da bi jo morali zavreči. Dworkinov najbolj znan argument proti enakosti blaginje se imenuje problem dragih okusov. Nekdo, recimo mu Charles, dobi deset enot koristnosti od pitja klareta pred filoksero in uživanja jajčec plovcev, medtem ko vsi ostali dobijo deset enot koristnosti od pitja pomarančnega soka in uživanja polnozrnatega toasta (in bi morda dobili tisoč enot koristnosti od redka kombinacija klareta in jajc). Če izenačujemo uporabnost, izgleda, da moramo Charlesu dati klaret in jajca; toda to se zdi nepošteno, ker so jajca klareta pred filoksero in jajčeca jajca res draga, zato bi morali vzeti sredstva od drugih ljudi, da bi zadovoljili Charlesa. Ali pa bi morali Charlesu dati druge vire, na primer ferrarija, da bi nadomestili dejstvo, da ne more imeti klareta in jajčec (mogoče je že popil ves klaret in so imeti slabo sezono). Oba rezultata sta videti nepravična, trdi Dworkin. V smislu puščave se zdijo protislovni: zakaj si Charles zasluži več sredstev samo zato, ker je njegove okuse dražje zadovoljiti? Zato je enakost blaginje nepravična, pravi Dworkin.

Morda mislite, da je v redu, da Charles dobi dodatna sredstva: morda ste res zavezani enakosti blaginje in vas zato ne moti, da Charles dobi toliko več sredstev kot večina v finančnem smislu. Toda Dworkin meni, da intuitivno ne mislite, da bi bila ta situacija v redu. Toda tudi če se glede tega strinjamo z Dworkinom, lahko rečemo, da se tukaj strinjamo le zato, ker je izbral zelo vodilen primer – klaret in jajčeca jajčec pred filoksero so tako očitno nezaslišano razkošje, da si ne moremo misliti, da si kdo zasluži samo zato, da izboljšajo svojo uporabno funkcijo, ali da jih kdo resnično potrebuje, da izboljša svojo uporabno funkcijo na način, ki bi nas moral zanimati. Jajca klareta in jajca plovca niso nujna in kot taka uporabnost, ki jo ustvarijo za Charlesa, ne more upravičiti jemanja toliko virov, in kar je najpomembneje, toliko uporabnosti od drugih ljudi.

Vprašanje je, ali je problem dragih okusov videti manj problematičen, če primer spremenimo? Ali se na primer zdi nepravično novorojenemu otroku Davidu dati več sredstev kot novorojenemu otroku Ewanu, glede na to, da je David rojen odvisen od crack kokaina, ker ga je njegova mati uživala med nosečnostjo, medtem ko Ewanova mati ni? Primerjajte ta scenarij s prejšnjim primerom, kjer se ni zdelo nepravično, da je Aisha dobila očala, Beryl pa ne.

Eden od odgovorov na tej točki je reči, da so potrebe in okusi očitno zelo različni stvari: potrebe so objektivne in potrebne (torej 'potrebe'), medtem ko so okusi subjektivni in niso potrebni za naše preživetje. Tako bi plačali draga zdravila ali tako sofisticiran invalidski voziček, kot ga ima Stephen Hawking, saj so to potrebe, Charlesu pa ne bi dali klareta in jajčk, saj so to zgolj okusi. To se zdi intuitivno, vendar naleti tudi na težave. Na primer, kje narišemo to mejo potreb?

Če pustimo ta problem ob strani, bi lahko ponudili drugačno rešitev problema porazdelitve koristnosti, ki je uporaba razlikovanja med tako imenovano 'grobo' srečo in 'opcijsko' srečo. Brutalec sreča je ime za rezultate neizbranih situacij: zadeti meteorit je slaba sreča; biti rojen lep je velika sreča. Možnost sreča je ime za izide izbranih situacij: konj, ki ste ga podprli v Derbyju, ko je bil doma, je dobra možnost za srečo; konj, ki ste ga podprli, pade pri prvi ograji v Grand Nationalu, je slaba možnost. Morda bi potem morali izenačiti koristnost, ko neenakost izvira iz nečesa, kar ni posameznikova krivda (je rezultat surove sreče); vendar nam ni treba, ko je njihova krivda (je rezultat možnosti sreče). Na ta način razmišljajo le nekateri filozofi gojijo oz izbrani dragi okusi so problem. To pomeni, da če Charles res ni kriv za svojo nagnjenost k klaretu in jajčecem iz obdobja pred filoksero (to, da ima te okuse, je čista sreča), bi mu morali dati odškodnino. Vendar v resnici nihče ni Rojen z okusom za take stvari – pravzaprav zelo malo ljudi kdaj dobi priložnost, da jih poskusi – tako da, če se je Charles odločil, da bo gojil okus zanje (možnost sreče), mu ni treba dati nadomestila.

Lahko pa bi nasprotovali tej zadnji potezi in Dworkinu ponudili dodaten odgovor s poudarjanjem, da obstajajo nekateri kultivirani dragi okusi, ki jih ne um. Vzemimo za primer izobraževanje. Predstavljajte si Felicity in Georgea. Felicity ljubi matematike in dobi enako korist od študija visoke ravni matematike, kot jo George dobi od gledanja ponovitev risank. Da bi Felicity zagotovili matematično izobrazbo, ki si jo želi, je potrebnih več sredstev, kot da bi Georgeu zagotovili enako uporabnost. Toda morda ne bomo mislili, da je Felicity to izobrazbo očitna krivica, še posebej, če argument dopolnimo z nekaterimi zamislimi o zadovoljevanju potreb v Felicitynem primeru ali o Felicityjini puščavi (morda nadarjena zaslužiti več določenih stvari, ki jim omogočajo, da gojijo svoje talente).

Sam Dworkin ima nekoliko drugačno težavo z izenačevanjem blaginje: Scrooge je (vsaj pred obiskom duhov) čemeren, nesrečen človek, zato je njegova uporabnost precej nizka, čeprav je bogat in zdrav. Majhni Tim pa je zelo sončnega značaja, zato se zdi, da je kljub revščini in slabemu zdravju zelo uporaben. Ali se zdi pošteno vzeti vire od Tiny Tima in jih dati Scroogeju kot nadomestilo za njuno razliko v značaju? Če menite, da se to zdi nepravično, potem menite, da izenačevanje koristnosti ni pravično.

Eden od odgovorov bi bil, če bi rekel, da ta argument vključuje zelo ozek pogled na koristnost/dobro počutje kot 'dobra stanja duha', medtem ko je koristnost/blaginja v resnici nekaj veliko bolj zapletenega - nekaj podobnega ideji Johna Stuarta Milla o uresničevanje naših interesov kot naprednega bitja – čeprav ima ta koncept morda več skupnega s teorijo potreb kot s teorijo blaginje, kot jo razume Dworkin. A v vsakem primeru to alternativno pojmovanje koristnosti vodi le do drugačnih težav. Na primer, če je ljubiti in biti ljubljen pomemben interes, ali je to vir, za katerega želimo, da ga država začne prerazporejati? Bi bilo to sploh mogoče? Drugače pa, če je Heinrich res nadarjen pianist, ali moramo prerazporediti njegova druga sredstva preprosto zato, ker Heinrich vedno uživa v svojem talentu, drugi ljudje pa ne? Če pa menite, da bi bilo napačno jemati sredstva od Heinricha samo zato, ker je nadarjen, to ustvarja drugačen problem za izenačevanje blaginje.

Zadnja težava je, da morda verjamemo, da si nekateri preprosto ne zaslužijo takšne sreče. Če nekateri ljudje uživajo v mučenju mačjih mladičev ali spravljanju dojenčkov v jok, naj jim damo državno sponzorirano dobavo mačjih mladičev ali dojenčkov?

Enakost porazdelitve virov

Če se odmaknemo od enakosti blaginje, Dworkin predlaga, da se izenačimo virov namesto tega; ne na očiten način razdelitve vsega enako, ampak na precej zapleten način. Dworkin želi, da ljudje začetek z enakimi sredstvi; in potem, če se pojavijo neenakosti, bo to zaradi njihovih osebnih odločitev in zaslug. Meni, da je veliko trenutnih neenakosti nepravičnih, ker niso produkt izbir, temveč neenakih življenjskih možnosti. Vendar, če bi lahko vsi nekako poskrbeli, da bi pošteno začeli na dirki, bi bile morebitne nadaljnje neenakosti, ki bi nastale zaradi možnosti sreče, upravičene.

Da bi to delovalo, Dworkin predlaga hipotetični zavarovalniški trg. (Zamisel dolguje nekaj slavnemu miselnemu eksperimentu Original Position v knjigi Johna Rawla Teorija pravičnosti ). Recimo, da ne vemo, kakšna bi lahko bila naša prihodnost, ali katerega spola smo, kako nadarjeni smo, kako zdravi smo, kakšna je naša genetska dediščina, katere vere smo itd. – kaj zavarovanje ali bi kot racionalni agenti kupovali proti temu, da bi se stvari slabo iztekle? Dworkin meni, da lahko to rešimo; in če se ljudem zgodijo stvari, pred katerimi bi se v nezainteresirani državi zavarovali, jim lahko povrnemo škodo; sicer pa pustimo, da se razvijejo neenakosti. Ta položaj usklajuje enakost in zapuščenost, saj je kompenzacija za smolo, ki si je ne zaslužimo (da smo rojeni slepi), vendar ne kompenzira smole, ki si jo zaslužimo (izguba na ruleti). Dworkin meni, da bi zadostil tudi osnovnim potrebam ljudi, ker bi se racionalni agenti vedno zavarovali pred neizpolnitvijo njihovih osnovnih potreb. Poleg tega, ker ta postopek spoštuje izbire in ljudi obravnava kot odgovorne akterje, Dworkin meni, da dobro opravlja svoje delo pri spoštovanju pravic ljudi in jim po njegovem mnenju omogoča, da enakovredno izkoristijo enake možnosti. Torej, za Dworkina, če ima Ingrid zelo malo dohodka (čeprav ima pokrite vse njene osnovne potrebe), a veliko časa za uresničevanje svojih pesniških ambicij, medtem ko James dela dolge ure za razmeroma visoko plačo, ker želi zaslužiti denar in se upokojiti. zgodaj je to v redu, dokler je njihov življenjski slog tisto, kar si je vsak izmed njih izbral.

Elizabeth Anderson dobro dela, da pokaže, zakaj Dworkinova enakost virov morda ni prava ideja, čeprav je intuitivno privlačna, čeprav se veliko njenih napadov opira na naravo pravega zavarovanja, v nasprotju z Dworkinovim hipotetičnim zavarovanjem. Na primer, Anderson pravi, da očitno ni samo pustiti ljudi umreti po grozljivih prometnih nesrečah samo zato, ker niso bili zavarovani. Dworkin bi lahko odgovoril, da ker je zavarovanje pred nesrečami nekaj, kar bi racionalni agenti storili s teoretičnega vidika, ne bi dovolili, da ljudje umrejo zaradi nesreč v resničnem svetu. Toda Anderson bi lahko imel težave s samo idejo ob predpostavki kakšno zavarovanje bi ljudje teoretično sploh kupili. Dworkin bi ljudem nadomestil, ker bi, 'če bi ravnali razumno', sprejeli odločitev z 'boljšim' izidom od odločitve, ki so jo dejansko sprejeli. Toda to je samo paternalizem – izbirati za nekoga, ker misliš, da se bolje odločaš glede njegove blaginje – in Dworkinova etika obravnavanja ljudi z enako skrbnostjo in spoštovanjem je domnevno proti -paternalist. Poškodovanemu vozniku bi pravzaprav morali rešiti življenje ne zato, ker bi se zavaroval, če bi bil pri pameti, ampak zato, ker je sočlovek in pravičnost zahteva, da soljudi ne pustimo umreti, če lahko naredi nekaj, da jih reši. Enako velja za nekatere druge Andersonove primere. Poškodovani gasilec si zasluži odškodnino ne zato, ker bi se, če bi bil bolj racionalen ali manj pogumen, ali zavaroval ali ne bi opravil dela, ampak zato, ker je opravil življenjsko pomembno delo in se pri tem poškodoval. Podobno, ali bi se zavarovali pred materinstvom, če bi bili »racionalni« in v situaciji, ko ne bi vedeli, kdo bi bili? Zdi se res, da je v mnogih sodobnih družbah materinstvo nevarna in draga izbira, zaradi katere so ženske še posebej ranljive – toda ali je zato neracionalno odločiti se za materinstvo? Ali je potrebno nadomestilo ? Ali pa bi bilo bolje spremeniti tiste družbe, v katerih je materinstvo nevarno in drago? Zaradi vseh teh razlogov morda ne želimo teoretično uporabljati Dworkinovega hipotetičnega zavarovalniškega trga.

Anderson tudi meni, da nadomestilo ljudem za stvari, proti katerim bi se zavarovali, če bi bili razumni, pomeni neupoštevanje ljudi (in Dworkinova etika temelji na enaki skrbi in spoštovanju). To je zato, ker se mnogi ljudje v skupnosti gluhih zelo močno upirajo ideji, da bi morali prejeti odškodnino, čeprav mnogi mislijo, da bi bilo razumno, če bi se na primer zavarovali pred gluhostjo. Glede na prednosti tega, da so zelo lepi ali visoki (glede na raziskave, imajo privlačni ljudje večjo verjetnost, da bodo imeli boljše službe, dobili zastonj in dobre kupčije ter da bodo ljudje na splošno prijazni do njih), racionalni agent ne ve, kdo so , bi se lahko zavaroval pred tem, da bi bil zgolj običajen videz. Toda če bi velika večina od nas po pošti prejela ček za 'odškodnino za grdoto', ali bi to pomenilo, da bi nas obravnavali spoštljivo?

Drugačen odgovor Dworkinu je, da ne sprejme njegovega razlikovanja med grobo in opcijsko srečo. Morda ne mislite, da so ljudje res odgovorni za svoje odločitve tako, kot Dworkin misli, da so; in če ne, se ne boste strinjali z razlikovanjem med grobo in opcijsko srečo. Druga možnost je, da lahko pomislite tam je razlika med temi vrstami sreče, vendar je v resnici težko ugotoviti razliko. Če Karla sklene samo osnovno počitniško zavarovanje, ker je pripravljena tvegati in je dokaj samozadostna, nato pa jo med potapljanjem ob do takrat varnem delu egiptovske obale ujamejo somalski pirati, je to huda zver sreča (napačen kraj, napačen čas) ali slaba izbira (ni tako previdna kot Laura, ki sklene zavarovanje proti ugrabitvi samo zato, da bi šla na počitnice v kraju)?

Še več vrst enakosti

Morda bi sprejeli razlikovanje med surovo in opcijsko srečo, vendar imate nekaj pomislekov glede tega, da je treba nekatere ljudi pustiti umreti, če so v nesreči zaradi njihove izbirne sreče. V tem primeru ste morda a zadostnik kot sta Martha Nussbaum ali Amartya Sen – to pomeni, da bi morda želeli zagotoviti, da so ljudje vedno nad pragom 'zadostnega', kjer so (na primer) njihove potrebe izpolnjene, in šele po tem se njihov položaj zmanjša na njihove izbire, preference, in možnost sreče.

Obstaja nekaj težav z zadostiščanjem kot popolno teorijo. Na primer, predstavljajte si, da mislimo, da je prag zadostnosti 100 enot potreb. Razdeliti imamo dvajset enot za potrebe. Obstaja 20 ljudi z 99 enotami za potrebe, ena oseba, Mark, pa se muči, da ima samo eno enoto za potrebe. Komu damo enote za potrebe? Po eni strani se zdi intuitivno spraviti čim več ljudi čez prag potreb. Po drugi strani pa so le malo stran od tega, medtem ko je Mark v zelo zelo slabem stanju. Ali je res pošteno, da ga pustimo tam? Nazaj k prvi roki, kakšna je razlika med 1 in 21, ko je 100 prag? Vse to so težka vprašanja za zadostnike, čeprav položaja popolnoma ne oslabijo.

Ko smo pogledali prve tri načine razumevanja enakosti, ki sem jih navedel na začetku (blaginja, viri in zadovoljevanje potreb), je ostalo povedati še nekaj o enakosti pravic in enakih možnostih. Razumevanje enakosti kot enakega spoštovanja pravic je dokaj enostavno obravnavati. Za teoretike, kot je Robert Nozick, je pravičnost le pravilno spoštovanje pravic, zato je treba pravice vseh ljudi spoštovati enako. To po njegovem mnenju izključuje kakršno koli prerazporeditev sredstev razen tiste, o kateri se prostovoljno dogovorijo agenti. Tukaj ni prostora za popolno preiskavo tega položaja (glej moj članek v Filozofija zdaj , številka 92), čeprav je nekaj stvari vredno poudariti. Prvič, Nozick nasprotuje vsem oblikam obdavčitve, ki so zanj neizogibno prisilne in zato kršijo posameznikovo pravico do avtonomije. Drugič, odreši se številnih moralnih obveznosti: če si stari gospe nekako prisiljen pomagati varno prečkati cesto, te naredi za svojega sužnja. Drugi ljudje so vztrajali, da je izenačitev pravic dovolj za smiselno enakost, vendar morda ne mislimo, da je takšna formalna enakost dovolj – če imajo vsi enake pravice, vendar je določen del prebivalstva linčovan, če jih poskuša uveljaviti, to ni res videti kot enakost, čeprav so vsi v tej situaciji v očeh zakona res enaki.

Na koncu je tu še zamisel o enakih možnostih. To se morda zdi enostavna možnost in dobrodošla rešitev za vse zapletenosti enakosti blaginje, sredstev in potreb, vendar tudi ni tako preprosto, kot se morda zdi na prvi pogled. Skoraj zagotovo bi uresničitev prave enakih možnosti vključevala veliko prerazporeditve virov in privilegijev, pa tudi nekaj korenitih sprememb v strukturi družbe, vključno s potencialno razširjenimi posegi v to, kar zdaj vidimo kot zasebnost. Na primer, če želimo imeti enake možnosti, ali naj imajo vsi otroci enako izobrazbo, ne glede na njihove talente? Glede na to, da se otroci, ki jim berejo v mladosti, veliko bolje znajdejo v poznejšem izobraževanju in glede na posredni učinek tega, moramo vse starše prisiliti, da berejo svojim otrokom, ali pa vsem staršem prepovedati, da to počnejo, dokler vsi naredi?

Na koncu se torej zdi enostavno priznati, da so vsi moralno enaki, zelo težko pa je reči, kaj ta enakost pomeni v praksi. Potrebe, kot se zdi jasno, morajo biti izpolnjene (razen če mislimo, da nekateri ljudje zaradi napačnega odločanja nekako izgubijo celo to pravico); toda zunaj te točke obstaja zapletena povezava dejavnikov, kjer moramo nekaj spoštovati izbiri, odgovornosti, puščavi, temeljnim pravicam, obravnavati ljudi enako skrbno in spoštljivo ter se morda tudi zavedati uporabnosti. Trenutno je na tem področju opravljenega precej dela in še veliko, veliko je treba storiti, preden pridemo – če sploh kdaj – do prepričljivo univerzalnega odgovora.

Helen McCabe je doktorirala na Millu na Somerville College, zdaj pa združuje delo predavateljice na St Edmund Hall s poučevanjem filozofije na Magdalen College School in St Edward's School v Oxfordu.