Etika in medplanetarno raziskovanje

Dan McArthur sprašuje se, kako naj ravnamo z domačini ...

Nedavna odkritja planetov v orbiti okoli drugih zvezd in nedavna javnost okoli dejavnosti mednarodnih vesoljskih agencij so obudila navdušenje nad raziskovanjem planetov. Govori se celo o raziskovanju Marsa s človeško posadko, kar se je še pred kratkim marsikomu zdelo precej nemogoče, glede na našo finančno in politično nezmožnost, da bi program Apollo sploh izpeljali do konca. Človeška bitja bodo spet obiskovala druge objekte v sončnem sistemu in ta dejavnost postavlja množico etičnih vprašanj za tiste, ki so še vedno vezani na Zemljo. Ta vprašanja segajo od delovnih razmerij do poslovne etike do pravične porazdelitve virov do arhitekturne estetike in vprašanj kakovosti življenja ter končno do vprašanj etične interakcije s kakršnim koli življenjem, ki bi ga lahko odkrili v nekem zunajzemeljskem okolju. Vendar je literature, ki obravnava ta vprašanja, še vedno zelo malo. Iskanje po indeksu filozofskih periodičnih publikacij razkrije le približno ducat člankov, objavljenih v večjih revijah v zadnjih petindvajsetih letih. Površina ni bila niti opraskana in v tem kratkem članku bom poskusil malo več kot to. Bil sem tako jezen, ko sem videl novico. Ne morem verjeti, da bi nam to storili. Zaupali smo jim, oni pa so nas preprosto izdali. Ne vem kaj naj zdaj.

To pomanjkanje zanimanja med sodobnimi filozofi je zanimivo, kot je opazil Lewis White Beck, glede na to, da je močno preokupiralo misel mnogih filozofov od antike do 19. stoletja (Beck, 1998, str. 102). Zamisel o življenju na drugih planetih, kot ugotavlja Beck, je bila tradicionalno povezana s krščansko teleologijo, tj. idejo, da ima vesolje cilj in da je rezultat inteligentnega načrta. Plutarh je trdil, da je življenje na drugih planetih mogoče sklepati na podlagi načrta; tako kot je bila Zemlja zasnovana za ustvarjanje nas, so bila tudi nebesna telesa zasnovana za ustvarjanje lastnih prebivalcev (Beck, 1998, str. 103). Podobne argumente najdemo pri Nikolaju Kuzanskem, Koperniku in celo pri viktorijancih, kot je škof Thomas Chalmers. Ta šolska dediščina je morda razlog, zakaj tema ni zanimala filozofov 20. stoletja, zlasti analitičnih filozofov, ki so upravičeno sovražni do razvejanih metafizičnih konstrukcij teologov. Ker pa so filozofi izgubili zanimanje za krščansko teleološko teologijo, so znanstveniki odkrili, da so resne raziskave možnosti življenja drugje zdaj resnična empirična možnost. Sonde, poslane na Mars v 70. letih prejšnjega stoletja, so imele na primer za enega od svojih izrecnih ciljev iskanje tamkajšnjega življenja. Znanost 20. stoletja je iskanje življenja postavila kot resno možnost in prišel je čas za resno raziskavo filozofskih implikacij tega iskanja. Ne morem verjeti, da so me dejansko odpustili. Mislim, vem, da sem zadnje čase veliko zajebal, a nisem si mislil, da je tako hudo. Mislim, da sem se motil. Zdaj sem brez službe in nimam pojma, kaj bom počela.

Omejil se bom na komentiranje etičnih vprašanj, ki bi jih lahko sprožila naša interakcija z zunajplanetarnim življenjem. Vsaka taka razprava mora biti seveda zelo špekulativna, saj trenutno ni nikakršnih dokazov, da takšno življenje obstaja, in ni prepričljivih argumentov, da mora obstajajo ali celo verjetno obstaja. Nobeden od doslej najdenih novih sončnih sistemov ne more imeti kamnitih planetov, kot sta Zemlja in Mars, dovolj blizu svojemu soncu, da bi bilo življenje realna možnost, vendar obstaja resnična možnost, da ima majhen odstotek drugih sončnih sistemov take planete. Celo malo je možno, da bi bili nekateri dovolj blizu, da bi jih sonde dosegle v razumnem času (v manj kot stoletju ali dveh, glede na določen tehnološki napredek).



Zdaj je jasno, da na nobenem drugem planetu v našem osončju ni zibelka naprednega življenja. Mars, o čigar potencialu zadrževanja življenja je bilo več let ugibanj, je zdaj znano, da je vsaj na svoji površini neploden. Vendar posušene struge prvobitnih jezer in rek kažejo, da morda ni bilo vedno tako. Odkritja v zadnjih nekaj letih o (morda) tekočem vodnem oceanu pod ledom na Evropi in novice, da bi Mars morda imel (ali je šele pred kratkim izgubil) tekočo vodo pod svojim površjem, povečujejo možnost, da bi morda obstajalo le nekaj življenja. oblike bližje domu. Če je temu tako, je človeštvo morda samo v interakciji s svojim prvim nezemeljskim ekosistemom v življenjski dobi nekaterih, ki so danes živi. Ljudje so imeli obžalovanja vreden odnos med seboj in s sorodnimi vrstami tukaj na Zemlji in nekateri so trdili, da bi morale špekulacije o naših moralnih obveznostih do Nezemljanov služiti kot poziv k izboljšanju našega etičnega zapisa na Zemlji (npr. Ginsberg, 1972). , str.7). Kljub temu je jasno, da bi morali vnaprej poiskati nekaj etičnih smernic, da ne bi naše žalostne zgodovine ponovili drugje.

V tem članku bom preprosto poskušal identificirati nekaj napačnih smeri, ki jih moramo upoštevati pri iskanju etičnih smernic, da bi pokazal na bolj plodne smeri. Najprej se bom posvetil nekaterim neprepričljivim argumentom, ki izražajo dvome o naši sposobnosti, da najdemo zadovoljivo podlago za moralno interakcijo z zunajplanetarnim življenjem.

Laurance Thomas je zagovarjal takšno stališče. Svoj pesimizem utemeljuje s privrženostjo teoriji morale, ki jo izpelje od Davida Huma in Adama Smitha. Thomas meni, da morala temelji na družbenem soglasju, ki izhaja iz čustev in ne iz razuma. Vrste, ki imajo zelo drugačno fiziologijo ali čustveno sestavo, trdi, preprosto ne bi imele skupne moralne podlage z nami, ker so ti viri njihovih moralnih čustev tako radikalno različni (Thomas, 1988, str. 59-72). Če ima prav, potem je nezemeljsko vesolje lahko le kraj konfliktov in nepremostljivega relativizma.

Vendar pa je ta pogled na moralo prav tako nezadovoljiv, ko se uporablja za prebivalce drugih svetov, kot je, ko se uporablja za ljudi tukaj na Zemlji. Živali na Zemlji nimajo enakih moralnih čustev kot mi, vendar počasi spoznavamo, da imamo do njih vsaj nekaj moralnih obveznosti. Zelo mladi in duševno bolni nimajo enakih moralnih čustev z nami, vendar bi se vsi strinjali, da imamo do njih še vedno obveznosti. Zdi se, da je lekcija tukaj ta, da morala ni nekaj, kar lahko velja samo za tiste, ki delijo samovoljna čustva. Z drugimi besedami, morala je normativna; velja za nas, tudi če ga tisti, s katerimi imamo opravka, nikakor ne morejo uporabiti za ljudi.

Lahko se strinjamo s Thomasom ali Humom, da je izvor morale človeški, vendar to ne pomeni nujno, da mora biti morala povsem relativna ali da je ni mogoče uporabiti pri odnosih z neljudmi. To je eden od načinov gledanja na enako humanistično moralno teorijo Immanuela Kanta. Morala je za Kanta človeški izvor, ni pa le stvar čustev. Dober način odgovora na argument, kot je Thomasov, bi bil poskus oblikovanja kantovskega kategoričnega imperativa za uporabo v nezemeljskih okoljih in prikaz, da lahko zadovoljivo izpolni naše zahteve po etičnih smernicah na naših medplanetarnih potepanjih. Prvi poskus za to je lahko naslednja splošna maksima: Z nezemeljskimi ekosistemi ravnajte tako, kot bi želeli, da gostujoči Nezemljani ravnajo z našimi. Ko imamo opravka z na novo odkritim zunajplanetarnim življenjem, ni pomembno, kaj bi to življenje verjetno naredilo, če bi prispelo sem; do tega življenja bi se morali obnašati tako, kot bi kot deluje proti nam, če je situacija obratna.

Če ga sprejmemo, kaj natančno bo ta imperativ od nas zahteval? Očitno in še dolgo časa močno omejuje dovoljeno stopnjo človekovega posega v naseljeni tuji svet in ga bo morda v nekaterih primerih trajno prepovedal (to je včasih predlagal Carl Sagan, ko je razmišljal o možnosti življenja na Marsu). Če se življenje na koncu nekje odkrije, se bo začela razprava o stopnji intervencije, ki jo bo dovolil naš imperativ. Rezultati takšne razprave bodo odvisni od stopnje našega poznavanja učinkov naših dejanj na zadevno avtohtono okolje, vendar bi naše dosežke tukaj na Zemlji opozorilo pred precenjevanjem neškodljivosti naše tehnologije.

Podrobnosti tovrstnega pristopa bo treba natančneje opredeliti, posledice pa se bodo razlikovale glede na zadevno situacijo. Na primer, kolonije mikroorganizmov, ki živijo globoko pod zemljo, morda niso prizadete zaradi omejenih človeških dejavnosti na površini njihovega planeta, medtem ko bi odkritje naseljenega oceana pod ledom, na primer na Evropi, zelo verjetno onemogočilo kakršen koli fizični poseg tja z karkoli podobnega trenutni tehnologiji. Zapletene kemične sisteme, katerih status življenja je vprašljiv, bi verjetno morali obravnavati, kot da so živi, ​​kajti naš grob in pripravljen kategorični imperativ bi namigoval, da bi morali biti previdni in jih pustiti pri miru. Morda bi bila omejitev naših študij na spektrografe, posnete iz orbite, sprejemljiva. Malo več je mogoče povedati o podrobnih posledicah maksime iz preprostega razloga, ker bi za to potrebovali študije primerov, trenutno pa jih preprosto ni.

Prednost tega pristopa k zunajplanetarni etiki je, da ustrezno upošteva našo verjetno stopnjo nevednosti, ko se prvič srečamo z zunajzemeljskim življenjem. Upošteva na primer situacije, ko je status okolja vprašljiv, in tudi našo morebitno nezmožnost razlikovanja čutečega življenja od enostavnejših oblik. Privilegiranje moralnega statusa enega nad drugim ne bi bilo sprejemljivo glede na veliko verjetnost, da v novem okolju ne bomo imeli nobenega nespornega načina za prepoznavanje občutkov. Naša nezmožnost odločanja o primerih živali, kot so kiti in velike opice tukaj na Zemlji, je zadosten dokaz za to. Nezemljani (čuteči ali ne) se lahko razlikujejo od ljudi na veliko bolj radikalne načine kot katera koli zemeljska življenja. Na ta način naš planetarni kategorični imperativ implicira, da moramo z drugimi svetovi ravnati veliko bolj previdno kot s svojim. Glede na preprosto dejstvo, da živimo tukaj, seveda nimamo možnosti, da bi Zemljo zapustili popolnoma sami, imamo pa to možnost z drugimi svetovi. Vendar so nekateri misleci, kot je Donald Scherer, ugotovili, da maksime, kot je ta, ki sem jih predlagal, niso zadostna podlaga za etične norme naših nezemeljskih interakcij. V nadaljevanju bom obravnaval te ugovore.

Scherer trdi, da so kategorični imperativi, kot je ta, ki ga podpiram, preveč poenostavljeni, da bi jih lahko uporabili (Scherer, 1988, str. 3). Razlog za to je široka paleta stvari, ki bi lahko povzročile in vzdrževale življenje. Na primer, na planetu, na katerem sploh ni življenja, se lahko nekoč vendarle razvije. Kakšna je pravilna pot, se sprašuje v takšni situaciji? Ali je mogoče naš maksimum razumno uporabiti v situacijah, ko moramo oceniti učinek nečesa, kar bi lahko bilo storjeno na našem planetu v času, ko zemeljskega življenja ni bilo, na zemeljsko življenje? Še več, v situaciji, ko življenje trenutno obstaja, lahko potek dejanja, ki bi danes nanj vplival na en način, jutri ne bo imel več tega učinka. Kopenski primer tega, na katerega opozarja Scherer, je primer prej smrtonosnega strupa za podgane, ki ga lahko nekatere podgane zdaj uporabljajo kot hrano (1988, str. 5).

Scherer ima vsekakor prav; epistemološke težave očitno obstajajo pri kakršnih koli induktivnih sklepih, ki jih lahko naredimo o dolgoročnih značilnostih neznane biologije ali o učinkih, ki jih bodo imela človeška dejanja nanjo. Kot kaže primer s podganjim strupom, lahko to velja celo na Zemlji. Vendar te težave niso nepremostljive. Tudi če ne moremo biti prepričani, da bodo učinki, ki jih imajo naša dejanja na tuje življenje danes, enaki tudi jutri, to ne pomeni, da o takšnih zadevah sploh ni mogoče sprejemati nobenih odločitev. Od nas preprosto zahteva večjo skrb pri naših induktivnih sklepanjih. Na primer, predpostavimo, da vrtanje vodnjaka daleč od podzemnega ekosistema ne vpliva nanj; to stanje se lahko nekega dne spremeni zaradi nepredvidenih geoloških značilnosti. Toda to sploh ne ovrže uporabnosti maksime; preprosto pojasnjuje njegovo uporabo.

Schererjevi primeri preprosto nakazujejo, da če si lahko zamislimo situacijo, v kateri bi naši induktivni sklepi lahko odpovedali na načine, ki bi povzročili, da kršimo našo maksimo, potem ne bi smeli ukrepati na podlagi teh sklepov, ki bi lahko vodili do takšne kršitve. Dejstvo, da uporaba maksime v praksi ne bo enostavna ali nekontroverzna, preprosto poudarja nered uporabne etike v primerjavi s teoretičnimi premisleki v učilnici filozofije. Vendar pa Scherer trdi, da noben imperativ, ki zahteva, da ne škodujemo pomembnemu življenju, ne more delovati, če se ne moremo dogovoriti o tem, kaj šteje za življenje (1988, str. 10).

Svojo predstavo o zunajzemeljski etiki (in svoj pogled na to, kaj šteje kot življenje) poskuša utemeljiti na Aristotelovem teleološkem pogledu. Medtem ko zavrača Aristotelove posebne metafizične predpostavke, trdi, da je splošni pristop še vedno zdrav in lahko služi kot osnova za etiko. Življenje na Zemlji ali drugje, trdi Scherer, ima skupen cilj, ki ga imenuje 'dizentropsko' (1988, str. 14). Trdi, da vsako življenje, če je življenje, želi nadaljevati svojo strukturo v nasprotju s termodinamičnimi silami, ki bi ga razpustile. Življenje je za Schererja disentropično, ker nasprotuje entropiji (ali neredu). Vsako življenje, ne glede na njegov izvor, bi moralo imeti to za cilj, da bi ostalo živo. Ta cilj torej lahko služi kot osnova etike, saj predstavlja skupno podlago, ki jo lahko vsi medsebojno spoštujejo. Pojem, trdi, ima druge prednosti, saj lahko pomaga opredeliti življenje ali vsaj področje, v katerem se pojavlja. Vse dezentropske strukture štejejo za življenje in jih je treba na tej podlagi spoštovati.

Obstaja več resnih in povezanih težav s Schererjevim pojmovanjem disentropske etike. Prvič, njegov pojem disentropije, kolikor je teleološki pojem, je slab način za filozofsko prikazovanje življenja, kot ga pojmuje znanost. Darwinistična biologija nas seveda uči, da je evolucija proces spreminjanja; to počne ne učijo nas, da gre za proces zavestne spremembe proti določenemu cilju. Tako kot je selekcija brez selektorja, tako je sprememba, ne da bi bila sprememba proti cilju. Podgane bodo na primer preživele resno planetarno motnjo, kot je trk velikega meteorita, 'naprednejši' ljudje pa morda ne. Na vseh celinah gre 'nižjim' primatom bolje kot 'višjim' (razen ljudem).

Še več, Schererjevi pogledi na odnos živih sistemov do termodinamičnih procesov spominjajo na zastarele spise iz 19. stoletja, ki življenje prikazujejo kot mračni boj proti neizogibni plimi univerzalnega termodinamičnega ravnovesja, ki na koncu povzroči 'toplotno smrt' vesolja. Bertrand Russell, na primer, je občasno govoril tako v svojih bolj mračnih trenutkih. Toda to je slab način konceptualizacije termodinamičnih lastnosti živih sistemov. Reči, da je cilj življenja 'nasprotovati' entropiji, je zelo čudno, saj je produkt vseh življenjskih procesov je entropija; cena reda je ravno povečanje entropije. Atmosfera Zemlje je pravzaprav ogromen ponor toplote in prav to je učinek tople grede. Poleg tega nam 'neravnovesna termodinamika', za katero je Ilya Prigogine leta 1977 prejel Nobelovo nagrado, pove, da je v sistemih (živih ali ne), ki obstajajo daleč od ravnotežja (tj. ki prejemajo vnos energije), opaziti naraščajočo kompleksnost skupaj z ustrezno povečanje entropije. Kompleksni sistemi, ki obstajajo daleč od ravnotežja, v tem pogledu niso cilj, temveč preprosto rezultat ponavljajoče se uporabe funkcij, katerih rezultat so sistemi, ki se zdijo samourejevalni. Znane oblike obal ali morskih školjk so primeri teh procesov v akciji; vremenske sisteme in vzorce vetra je mogoče opisati tudi na ta način. Povečanje kompleksnosti, ki ga vidimo v živih sistemih, torej komajda 'antientropično' na teleološki način, ampak preprosto (verjetnostno) predvidljivi rezultati ponavljajočih se aplikacij matematičnih funkcij za sisteme, katerih začetni pogoji so kaotični. Živi sistemi sploh niso 'nasprotni' termodinamskim procesom; so rezultat njih. Tudi povečevanje kompleksnosti ni 'cilj'; ti procesi so matematično gledano le ponavljajoče se funkcije. Nimajo cilja, prav tako kot evolucija.

Tako kot teleologija slabo prikazuje življenje, tako tudi slabo prikazuje etiko. Prvič, etika težko temelji na metafizičnem pogledu, ki je nepravilen, kot je Schererjev. Vendar sploh ni jasno, ali moramo svojo etiko utemeljiti na kakršni koli metafiziki, teleološki ali ne. Eden od Kantovih naukov je, da etika ne potrebuje metafizične podlage. Prej sem trdil, da ni nujno, da etika temelji na skupnih čustvih, da bi bila normativna za nas; niti ni nujno, da temelji na kakršni koli skupni teleologiji ali metafiziki. Ljudje se lahko odločijo, kaj bi razumeli kot nesprejemljivo vedenje do sebe, in nato uporabijo izhajajoče maksime pri sebi, ko imajo opravka z drugimi. Gledano tako, je morala za nas normativna, ne glede na to, s kom imamo opravka. Naše človeško moralno okolje bomo vzeli s seboj v druge svetove skupaj z našimi čeladami.

Malo je pomembno, ali bomo ljudje naleteli na avtonomne razumne agente, ko bodo začeli raziskovati prve nezemeljske ekosisteme (na primer, naša sposobnost, da prepoznamo življenje kot čuteče in razumno ali celo kot živo, bo še dolgo zelo omejena ). Ljudje pa smo racionalni in avtonomni akterji in to je vse, kar zahteva etika, da je normativna. Tu se ne zavzemam za obsežno sprejetje kantovskega modela za vso našo etiko. Njegova uporaba, na primer, med različnimi človeškimi populacijami, od katerih lahko vsaka izrazi individualne in skupinske preference, včasih zahteva ponarejeno uporabo, uravnoteženo z drugimi pristopi (kot je utilitarizem). Tukaj trdim, da bo glede na našo izjemno nevednost o naravi življenja, ki ga bomo najprej srečali na drugih svetovih, potreben zelo previden nabor maksim, če želimo biti prepričani, da bomo s tem življenjem delali prav. Poleg tega ni potrebna samo uporaba močnih normativnih maksim, temveč tudi vse to je potrebno. Morala je lahko normativna za nas v novih svetovih, ne da bi potrebovala osnovo v dvomljivih metafizičnih teorijah. Če se igramo z dobro znanim izrazom, bi morala biti nezemeljska etika normativna in ne metafizična.

Dan McArthur je gostujoči docent za filozofijo na Univerzi Regina v Saskatchewanu v Kanadi.

Izvedeti več

• Beck, L.W. (1998) 'Extraterrestrial Intelligent Life', v Cicovacki, P. (ur.) Eseji Lewisa Whitea Becka , University of Rochester Press. pp.101- 121. Prvotno objavljeno v Zbornik in nagovori Ameriškega filozofskega združenja , XLV (1971-2) str.5-21.

• Ginsberg, Robert, (1971) 'Prihodnost medplanetarne etike', Revija za socialno filozofijo 2, str.5-7.

• Scherer, D. (1988) 'A Disentropic Ethic', v Monist 71, str.3-33.

• Thomas, L. (1988) 'Moralno vedenje in racionalna bitja vesolja', v Monist 71, str.59-72.