Bogovi Spinoze in Teilharda de Chardina

Derek Harrison primerja radikalno alternativne vizije absolutnega.

Prejšnjo noč sem videl večnost.
Kot velik obroč čiste in neskončne svetlobe.
– Henry Vaughan

Vaughanova primerjava je poskus iskanja podobe nečesa, česar ni zlahka ubesediti. Občudovati ga je treba, ker je vizualno poskušal narediti za koncept, ki, ker uhaja iz končnega sveta prostora-časa, uhaja tudi iz normalnega obsega našega človeškega razumevanja. Z besedami, kot so 'velik', 'čist', 'neskončen' in 'svetloba', bi lahko Vaughan prav tako opisal tradicionalno zahodno idejo o Bogu. Na koncu pa primerjava le malo prispeva k napredku kakršnega koli zadovoljivega razumevanja večnosti ali Boga, razen če ponudi nekaj sprejetih podob mističnega pristopa. Prejšnjo noč sem gledal zvezde, ko sem videl nekaj, kar je bilo videti kot večnost. Bil je velik obroč čiste in neskončne svetlobe. Bilo je tako lepo, da me je ganilo.

To je bila velika težava za tiste, ki si prizadevajo razumeti Boga, ne da bi se zatekli k metaforam in pripovedim svetih knjig. Sveto pismo in komentarji svetih spisov, ne glede na to, ali verjamemo ali ne, lahko predstavijo Boga v človeških izrazih za človeško razumevanje, vendar ne morejo preseči tega. Tako je problem neizrekljivosti oviral govorjenje in pisanje o Bogu za vsakogar, ki želi zadevo popeljati onkraj verovanj, ki jih razglaša ena ali druga religija. Prejšnjo noč sem gledal zvezde, ko sem videl nekaj, kar je bilo videti kot večnost. Bil je ogromen obroč čiste in neskončne svetlobe. Bilo je tako lepo, da me je ganilo.



Za teologe, ki večinoma delujejo v okviru paradigem določenih teologij, je razumevanje Boga izziv, a ne nepremostljiv. Za filozofe to ni tako enostavno. Med mnogimi drugimi je njihova naloga predstaviti idejo o Bogu, ki jo je mogoče razumeti in argumentirati, ne da bi se zanašali na svetopisemske predpostavke. Tu moramo biti previdni in se spomniti razlike, ki sega vse do Anselmovega ontološkega argumenta (1078 AD): da je eno razumeti idejo, drugo pa vedeti, ali ta ideja predstavlja nekaj, kar obstaja kot del sveta. v kateri živimo. Nikomur ni težko dojeti ideje, recimo, vijoličnih samorogov; kako bi se lahko lotili dokazovanja, da takšna bitja kjerkoli obstajajo ali so kdaj obstajala, je druga stvar. Podobno bi bilo koristno, če bi se ateisti in teisti strinjali o tem, kaj zanikajo oziroma potrjujejo. Morda je korak v tem procesu usklajevanja razmisliti o nekaterih idejah o Bogu dveh filozofov, ki sta imela veliko povedati o tej zadevi: Barucha Spinoze (1632-1677) in Pierra Teilharda de Chardina (1881-1955).

Spinoza in Teilhard

Ustvarjata nenavaden par: judovski filozof, ki je del svojega življenja zaslužil kot izdelovalec leč, in jezuitski duhovnik, ki je veliko časa posvetil preučevanju kamnin; vendar obstajajo skupne značilnosti – najbolj očitna med njimi je široka paleta imen, ki so jih imenovali, in obseg, do katerega je bilo njihovo delo tako široko in različno interpretirano. Spinoza je različno identificiran kot racionalist, monist, panteist, materialist, determinist, stoik. Nobena od teh ni napačna in nobena ni popolna sama po sebi. Imenovan je bil tudi za najbolj brezbožnega ateista, ki je sploh živel, in spoznan za krivega gnusnih krivoverstev in pošastnih dejanj (vzeto iz hebrejskega rituala, s katerim je bil izobčen). Potem so tu še tisti, ki ga imajo za svetnika ali, po izrazu Bertranda Russella, za najplemenitejšega in najbolj ljubkega izmed velikih filozofov ter najvišjega v etiki. Novalisov stavek o njem je najbolj zgovoren od vseh: Bog opijen.

Glede na bolj negativne ocene o njem je razumljivo, da se je Spinoza odločil, da svojih del ne bo objavil, dokler bo živel. Teilhard de Chardin v tej zadevi ni imel izbire. Ne samo, da je bil suspendiran z učiteljskega mesta in mu je bilo nato prepovedano nadaljnje poučevanje, večkrat so mu zavrnili tudi dovoljenje za objavo svojega dela, njegova zaobljuba poslušnosti njegovemu jezuitskemu redu pa mu je zagotovo preprečila objavo ne glede na to. Toda tako kot pri Spinozi so njegovi spisi tiho krožili med prijatelji in jih izdali za objavo po njegovi smrti.

Teilhardov sloves je prav tako raznolik in zajema besede, ki jih običajno ne najdemo skupaj: videc, znanstvenik, mistik, strasten mislec, popotnik, raziskovalec, iskalec, zaljubljen v vse življenje. Pred kratkim so ga razlagali kot napovedovalca nastanka interneta. Julian Huxley ga je imenoval »neohumanist«, kar bi lahko tisti, ki vidijo humanizem in religijo kot intelektualni nasprotji, vzeli za čudno. Pred kratkim je nekdanji papež Benedikt XVI. povezal Teilharda s svetim Pavlom in delil veliko vizijo. Huxley bi se strinjal z besedami, da je teologe prisilil, da so svoje ideje pogledali v novi perspektivi evolucije, in znanstvenike, da so videli duhovne posledice svojega znanja. Te vrste hvale je težko najti v recenziji Petra Medawarja iz leta 1961 o Teilhardovem najbolj znanem delu, Fenomen človeka . Napisati, da knjiga podaja šibek argument, je najmanjša Medawarjeva kritika; je tudi vreča trikov, neumnosti, namerna zloraba besed.

Spinoza, Teilhard in panteizem

Tako v primerih Spinoze kot Teilharda lahko iz tega razpona reakcij sklepamo, da sta morala nekaj delati prav. Zaradi teh in drugih reakcij se tudi vprašamo: Kaj točno počnejo v svojih pristopih k problemu Boga?

Tu najdemo še dve pomembni skupnosti, obe glede tega, kaj sta bili ne početje. Ena je povezana s panteizmom; drugi z osebnim Bogom.

Za sodobni um je Spinoza najpogosteje pojmovan kot panteist – nekdo, ki Boga enači s svetom. Ne bi cenil te istovetnosti: To je popolna napaka s strani tistih, ki pravijo, da je moj namen … pokazati, da sta Bog in Narava … eno in isto, je zapisal v pismu Držati, kot to počne Spinoza, da so univerzalni naravni zakoni in univerzalni Božji zakoni eno in isto, ni panteizem, kajti čeprav bi morali naravne zakone identificirati z Božjo voljo, narava v materialnem ali telesnem smislu ni tisto, kar on misli z Bogom . Vse je v Bogu, je zapisal; vendar to ni isto kot reči, da je vse Bog. Svet ni Bog, je zapisal dalje (citati iz Etika , I. del, 1677). Namesto tega bi svet, kot ga poznamo, bolje razumeli kot podnabor od Boga. Spinozin Bog je transcendenten.

Kot pri Spinozi se sprva zdi, da je panteizem uveljavljen kot del Teilhardove kozmologije. V pismu, ki ga je napisal med službovanjem v prvi svetovni vojni, piše: V nenadnih, jasnih, živih vtisih vidim, da moja moč in moje veselje izhajata iz videnja ... zlitja Boga in sveta, pri čemer slednji daje ' neposrednost ’ božanskemu in božanskemu poduhovljanje oprijemljivo. Nekje drugje omenja kolega duhovnika, ki ga skrbi, da bom videl, da bom padel v panteizem. Takšne reference pa so bile med njegovimi prejšnjimi mislimi. Do takrat, ko je njegova filozofija dozorela v Fenomen človeka lahko je sklepal, da nas je marsikateri sistem panteizma zavedel do kulta velikega Vsega, v katerem naj bi bili posamezniki zliti kot kaplja v morje. Kljub temu s tem še ni končal. Na koncu istega dela trdi, da želi končati vse strahove, ki se pojavljajo glede panteizma in evolucije skupaj, in tako zagovarja to, kar imenuje 'zelo resnični panteizem' v primeru konvergentnega vesolja kot sem začrtal ... kajti če so v zadnjem primeru odsevni centri sveta [to je samozavedajoči se umi] dejansko eno z Bogom, to stanje ni doseženo z identifikacijo (Bog postaja vse), ampak z razlikovanje in sporočanje delovanja ljubezni (Bog vse v vsakem). Jasno je, da je ta koncept 'panteizma' zelo drugačen od tistega, kar je običajno mišljeno s tem izrazom.

Spinozin bog

Spinoza zanika, Teilhard pa modificira panteizem. Torej kaj točno so njihov pogled na Boga?

Za Spinozo je najprej pomembno ločiti svetopisemsko razumevanje Boga od metafizičnega. Pripovedi Svetega pisma so napisane na način, ki naj bi človeka spodbudil k predanosti; za to je treba namesto razuma uporabiti domišljijo. Bog, ki ga predstavlja Sveto pismo, ni v nasprotju z razumom, pravi, vendar le, če predstavitve ne razumemo dobesedno. Kljub temu nam Spinoza nikoli ne olajša. Na eni točki svoj pogled identificira s starohebrajsko tradicijo, na drugi pa s svetim Pavlom; vendar ga tudi razlikuje od krščanskega zornega kota, ki Boga vidi kot zunanji vzrok vseh stvari. Spinozin Bog je imanenten – vzrok vsega je v vsem – hkrati pa je Spinozovo vesolje objektivno.

Spinozov Bog prihaja k nam iz dolgih tradicij sholastike in neoplatonizma, ki so prispevale k večji meri njegovega študija. Da bi razumeli njegov koncept Boga, je pomembno razlikovati med 'substanco' in 'načinom', ki sta starodavna koncepta v filozofiji. 'Snov' pomeni temeljno realnost, bistvo; medtem ko se 'način' nanaša na minljivo in posameznika - določeno vrsto, predmet, telo, misel, čustvo. Vse, kar vemo, da obstaja, mora obstajati kot modus, modifikacija snovi; in načini imajo lastnosti ali 'atribute': vroč, rumen, 6 čevljev visok, masa 5 kg itd. In tako je Spinozova definicija boga: Z Bogom mislim na absolutno neskončno bitje – to je snov, ki je sestavljena iz neskončnih atributov, od katerih vsak izraža večno in neskončno bistvenost. Nadalje: Tovrsten obstoj je pojmovan kot večna resnica in ga zato ni mogoče pojasniti s trajanjem ali časom. Njegov Bog ima torej neskončne lastnosti in je večen. Motimo se, znova pravi, če razmišljamo o bistvu Boga v smislu človeških lastnosti: niti razum niti volja ne pripadata naravi Boga ( Etika , I. del.) Če bi vztrajali pri tem, da vidimo Boga v naših lastnih terminih, trdi Spinoza, bi lahko trikotniki enako dokazovali, da je Bog trikoten, ali krogi, da je Bog okrogel.

Bog, razumljen v takih metafizičnih izrazih, ni tisto, kar si mislimo kot osebnega Boga. In na tej točki se je pošteno vprašati: Kako točno naj spoznamo tega metafizičnega Boga?

Odgovor je v razumevanju Spinozove osnovne teorije vednosti, ki postavlja intuicijo precej nad izkušnjo in znanjem, pridobljenim z razumom. Toda njegova definicija intuicije sprva ni zelo koristna: Intuicija izhaja iz ustrezne predstave o določenih atributih Boga do ustreznega znanja o bistvu stvari ( Etika , V. del) Intuicijo je najbolje razumeti v smislu pojmovanj, ki nujno izhajajo iz božje narave, v nasprotju s pojmovanjem stvari glede na določene čase in kraje. Vse, kar se razume kot izhajanje iz božje narave, je treba poznati pod krinko večnosti – z vidika večnosti. Spinoza piše, Večnost je samo bistvo Boga, kolikor to vključuje nujno eksistenco ... zato ima naš um, kolikor si predstavlja sebe in telo pod obliko večnosti, do te mere znanje [tj. intuicijo ] od Boga.

Vendar je to spoznanje Boga več kot metafizična intuicija, saj vključuje tudi pravilno vedenje in na koncu ljubezen. Za Spinozo je modrost 'intelektualna ljubezen do Boga', ki je večna, ker je um večen, in Najvišje prizadevanje uma in najvišja vrlina je razumeti stvari s to tretjo vrsto znanja – z drugimi besedami, vedeti ali imeti intelektualno ljubezen do Boga. Ko se zavemo Boga, postanemo bolj popolni in bolj blagoslovljeni; in blagoslov je sam pogoj Božje ljubezni. Pot do ljubezni je skoraj krožna: bolj ko pridobivamo znanje kot iz večne perspektive, bolj smo sposobni ljubiti tisto, kar je nespremenljivo in večno, in tako več vemo – in bolje lahko delujemo v svetu, ki nas lahko, če ga ne razumemo pravilno, odpelje stran od Boga.

S takšnimi mislimi Spinoza doseže svoj vrh Etika . Opisal je, kaj se zahteva in kaj pomeni ljubiti Boga. 'Opit' ni beseda, ki bi jo verjetno izbral. Kljub temu, v kontekstu, ustreza.

Teilhardov Bog

Zastrupitev je lahko posledica različnih vzrokov. Teilhard de Chardin prihaja k razpravi o Bogu iz druge smeri, v drugem času.

Teilhardovo življenje sploh ni bilo podobno Spinozovemu. Veliko je potoval in imel veliko prijateljev; občudovan v znanstvenih in teoloških krogih; prejemnik številnih nagrad. Ni mogoče trditi, da je večji del svojega razmišljanja dolžan Spinozi, vendar je mogoče najti nekaj prepričljivih podobnosti, ki presegajo že omenjene, kljub njihovim biografskim in kontekstualnim razlikam. To je deloma posledica velikega obsega Teilhardovega pisanja. Medtem ko je bila Spinozova filozofija izražena predvsem v treh knjigah, je prva francoska izdaja Teilhardovih knjig in esejev zahtevala trinajst zvezkov; bila so tudi pisma in dnevniki. Med vsemi znanstvenimi deli in tistimi, ki jih lahko ohlapno uvrstimo med filozofske/teološke, Fenomen človeka je najbolj brana in preučevana. V uvodnem odstavku te knjige želi Teilhard pojasniti, da delo ne bo niti metafizično niti teološko. Njegova usmeritev je znanstvena. Malo preveč sem zatopljen v znanost, je pisal prijatelju, da bi lahko veliko filozofiral.

Čeprav je nemogoče vedeti, kako bi teorija evolucije vplivala na Spinozovo metafiziko, ni dvoma, da je osrednja za Teilhardovo razmišljanje. Desetletja znanstvenih študij so ga pripeljala do tega, da je videl celotno vesolje v procesu postajanja: kozmogeneza nadomešča kozmologijo in pravilno stališče je pod vrsto evolucije – videnje sveta kot razvijajočega se. Med številnimi neologizmi je Teilhard ugotovil, da se je treba razvijati, da bi razvil svoje ideje, noosfera (iz grščine nas , intelekt) je osrednji. Noosfera obdaja globus in je sestavljena iz misli: je celota zavesti na Zemlji. Nadalje je noosfera rezultat svetovne evolucije od litosfere preko biosfere do razvoja nove, misleče plasti. Ta postopni razvoj vedno bolj kompleksne, intenzivnejše in vse bolj enotne (koordinirane) duševne dejavnosti nas premika proti vedno višjim stopnjam tega, kar imenuje 'hominizacija'; končno pomeni višje ravni zavesti za vesolje. Človek kot pojav je vesolje in njegovi procesi, ki se zavedajo samega sebe; evolucija, ki se odraža v postopnem, a vztrajnem družbenem zbliževanju znanja, ki ga zaznamuje naraščajoča kompleksnost, hkrati pa se premika proti enotnosti.

Vsekakor to vodi razmišljanje o evolucijski teoriji v zelo drugačno smer od tradicionalnih predstav o naravni selekciji. Za Teilharda je govoriti o evoluciji govoriti o vzponu proti zavesti ali psihični transformaciji. Preprosto je razumeti, zakaj so bile vzpostavljene povezave med Teilhardovimi zamislimi in razvojem interneta. Tu je bolj zanimiva smer evolucijskega procesa kompleksifikacije. Teilhard vidi človeško evolucijo kot konvergenco k končnemu človeškemu stanju: evolucija gre proti vrhuncu v nekakšni najvišji zavesti. Vrhunec absolutne organizirane univerzalne zavesti je Točka Omega (ali točka Omega) druga najpomembnejša Teilhardova ideja.

Julian Huxley pravilno razume točko Omega kot točko združevanja noosfere; prav tako ima prav, ko poudari, da se včasih zdi, da Teilhard s tem misli na nekakšno 'nastajajoče božanstvo'. Tu njegova misel ni povsem jasna, piše Huxley z nekaj utemeljitve; in omeniti je treba, da je Teilhard priznal svoje dvome. Zdi se upravičeno vprašati, ali so tako njegovi dvomi kot pomanjkanje jasnosti delno posledica napetosti med njegovo krščansko teologijo in njegovo evolucijsko osredotočenostjo. Njegova uporaba besed, kot je 'Kristogeneza', ko je pisal o točki Omega, verjetno ne bo našla naklonjenosti ateistov ali agnostičnih znanstvenikov, njegova celotna miselna linija, razvita v esejih z naslovi, kot je 'Bog evolucije', ne bi bila prijetna varuhom katoliškega nauka.

Bralec od Fenomen človeka konča knjigo, ne da bi mu bila povsem jasna narava točke Omega; toda nekaj njegove narave je mogoče razbrati iz sestavljanja različnih načinov, na katere Teilhard piše o njem, iz različnih virov. Razmislite o jeziku 'Mojih litanij', v katerem piše o bistvu vse energije/kozmični krivulji/srcu Boga/vprašanju kozmogeneze… Fokusu končne in univerzalne energije/Središču kozmične sfere… srcu evolucije . Drugje se sklicuje na super Dušo nad našimi dušami, dušo duš, to skrivnostno Središče naših središč (ta zadnji stavek je bil drugje uporabljen posebej za Boga). Če se zdi večina teh opisov nejasnih in posplošenih, je ta 'vrhovna zavest' poleg tega vse prej kot antropomorfna. Razmislite o tem, kako Teilhard govori o tem, kar na neki točki imenuje evolucijsko Vse ... še vedno neimenovana Stvar, ki jo bo postopna kombinacija posameznikov, ljudstev in ras prinesla v obstoj – mora biti nadfizična. Edina resničnost, ki lahko obsega neskončno majhno in neizmerno, trdi, je energija: Torej, na Omegi sveta ... leži Neosebno. Poleg tega, če po svoji naravi ne bi pobegnil iz časa in prostora, ki ga združuje, ne bi bil Omega. Omega ima štiri lastnosti: avtonomnost, aktualnost, nepovratnost in transcendenco; ne pa, očitno, osebnost. Končno pisanje o koncu sveta blizu konca Fenomen človeka , Teilhard združi obe imeni v enem stavku, ko piše o strmoglavljenju ravnovesja, ki končno izpolnjeni um loči od njegove materialne matrice, tako da bo odslej z vso težo počival na Bogu-Omegi.

Pravzaprav Omega že obstaja v samem jedru misleče mase. Kako lahko to vemo? Tu Teilhard zagovarja nadnaravno intuicijo, ki zahteva povezavo razuma in mistike. A na to nam ni treba čakati: ljudje smo sposobni odkrivati ​​in doživljati Boga v celoti sveta v gibanju; v njeni širini in globini ter dolžini. To se doseže s pomočjo ljubezen – isto čustvo, ki smo ga videli pri Spinozi, čeprav drugače razvito in ovrednoteno.

Omega točke

Zastrupitev je običajno povezana z izgubo nadzora ali pa se nanjo gleda kot na neke vrste omamljanje, vsekakor kot nekaj drugega kot intelektualno. Nobenega od teh pomenov ne bi smeli preveč uporabljati glede na razmišljanje Spinoze ali Teilharda. Pri obeh je bolje razmišljati o zastrupitvi v povezavi s takimi zadevami, kot so poznavanje skozi intuicijo, jasen občutek božanskega v vseh stvareh, kanček mističnosti in ljubezen. Sami niso bili le ljubitelji Boga, vsak na svoj način; menili so tudi, da je ljubezen do Boga temeljnega pomena za naš polni, nadaljnji človeški razvoj in, kar je najpomembnejše, za razumevanje, kaj je 'Bog' pomeni . Metafizični in znanstveni pristopi verjetno niso poetični in ta izraz se običajno ne uporablja za njihovo pisanje; kolikor pa je možno, da človeški intelekt na tej stopnji svojega razvoja to stori, lahko rečemo, da so videli večnost.

Derek Harrison poučuje filozofijo na St John Fisher College in Monroe Community College v Rochesterju v New Yorku.