Sreča, vrlina in tiranija

Matej Pianalto obravnava razliko med psihološkim in filozofskim konceptom sreče.

V zadnjih nekaj letih je na knjižnih policah pristalo več dostopnih knjig, ki podrobno opisujejo zgodovino in psihologijo sreče. Z omejenimi izjemami imajo sodobni filozofi le majhen glas v tej prenovljeni in dobro sprejeti razpravi o sreči. 'Pozitivni psihologi', kot je Jonathan Haidt, so prijazni do starogrških filozofskih pojmovanj sreče, vendar kritični do kasnejšega opuščanja sreče s strani filozofov v modernem obdobju. Drugi raziskovalci sreče, vključno z Danielom Gilbertom in Danielom Nettleom, opozarjajo, da lahko filozofska težnja po moraliziranju sreče, ki se začne pri Grkih, vodi v neupravičeno zmedo, dvoumnost in intelektualno nestrpnost. Kako torej posredujemo med psihološkimi in filozofskimi vidiki sreče? Kako se lahko vključimo v razpravo o tem, kaj sreča 'v resnici' je in kakšni vrsti sreče bi si morali prizadevati, ne da bi posegali po premislekih, ki presegajo empirična dejstva? In kako lahko to storimo, ne da bi postali strašljivi oboževalci sreče? Nisem prepričan, kaj počnem. Počutim se, kot da sem čez glavo. To je veliko težje, kot sem mislil, da bo. Počutim se kot prevarant. Na primer, kdo sem jaz, da to počnem? Vsi so odvisni od mene in nimam pojma, kaj počnem. To je tako velik pritisk. Želim si, da bi pobegnil od vsega.

Slaba psihologija in zanemarjanje kreposti

V The Happiness Hypothesis (2006) Jonathan Haidt predlaga, da je zahodna filozofska tradicija srečo izgubila izpred oči, ko so moralni filozofi razsvetljenstva poskušali reducirati moralo na en sam princip (str. 160-166). Sokrat, Platon, Aristotel, Epikur in Epiktet so vsi menili, da sreča vključuje negovanje moralnih in intelektualnih vrlin. Vendar pa je Kant iz 18. stoletja zavrnil idejo, da bi moralnost lahko temeljila na človekovem iskanju sreče. Pravzaprav je Kant menil, da če bi bila sreča končni cilj človeškega življenja, bi narava naredila bolje, če bi nam dala samo instinkte in ne racionalnosti, saj razum ni zelo dober pri zagotavljanju sreče. Rekel je, da smo nagnjeni k razmišljanju, da nas bo osrečilo, če si zagotovimo nekaj dobrega – na primer večjo hišo ali službo, ki si jo želimo. Ko pa te stvari dobimo, ugotovimo, da nas niso popolnoma osrečile; niso izginile naše želje po več užitkov, več dobrin ali več varnosti. Skratka, nenehno se navajamo na stvari, ki nas osrečujejo, in njihovi osrečujoči učinki izginejo. Sreča torej ni stvar, ki bi jo lahko trajno zagotovili. (Nenavadno je, da nedavne psihološke raziskave potrjujejo to trditev.) Še huje pa je, da nas želja po sreči pogosto moralno zavede. Ljudje se v imenu sreče (ali užitka) lotevajo najrazličnejših slabih dejanj: nezvestobe, goljufanja pri davkih, norčevanja iz drugih, zažiganja mačjih mladičev, ubijanja in uživanja svojih staršev itd. Moralno problematična narava teh dejavnosti jasno nakazuje, da so druge stvari pomembnejše od sreče. Za kantovce bi morala dolžnost in moralni zakon prevladati nad skrbmi glede naše lastne sreče. Tako sem sita tega mesta. Tukaj sem že leta in sem s tem končal. Ne prenesem več delati tukaj. To je tako frustrirajoče.

Haidtova trditev, da so razsvetljenski moralni filozofi izgubili izpred oči srečo, velja tudi za utilitaristično tradicijo, paradoksalno. Čeprav utilitaristi postavljajo srečo kot cilj vseh moralnih dejanj, je imel utilitarizem znane težave pri zagotavljanju pojasnila o tem, kaj točno je 'sreča'. Če je sreča preprosto užitek in izogibanje bolečini, kot je trdil Bentham, potem obstaja veliko ugovorov zoper utilitarizem: ali ne bi morali povečati splošne sreče tako, da vsem damo somo? Ali ne bi večine lahko osrečili z iztrebljanjem nezaželene kriminalne manjšine? In ali ni življenje čutnih užitkov bolj primerno za prašiče kot za ljudi? Po drugi strani pa, če sledimo Millu in skušamo užitke ločiti na prašičje in nesvinjarske, nižje in višje, tvegamo, da postanemo snobi sreče: samo zato, ker je poln krožnik hrane, topel prostor za spanje in nekdo, s katerim bi spal, ni dovolj, da bi bil srečen, kdo sem jaz, da nekomu drugemu, ki se počuti srečnega s temi osnovami, rečem, da ni res srečen?



Po Haidtu je problem razsvetljenske morale njen ozek obseg. Tako za kantovce kot za utilitariste je morala reševanje problemov, cilj moralnega filozofa pa je razviti priročna načela, ki namesto nas rešujejo moralne dileme. (Naj svoj prosti denar dam UNICEF-u ali kupim Wii? Ali bi bilo v redu, da naredim splav, če sem že načrtovala potovanje v Evropo naslednje poletje? Naj ta pobegli voziček s pritiskom na ročico naredim, da razbije eno osebo, ali naj pustim, da teče naprej in pokosim pet ljudi?) To zožuje obseg morale z osredotočenjem pozornosti na posebne, pogosto namišljene primere in natančno prilagajanje etičnih teorij, do zanemarjanja vprašanj, kot je razvoj značaja in negovanje moralnih lastnosti v vsakdanjem življenju. Haidt trdi, da grška skrb za negovanje vrline in evdajmonija (običajno prevedeno kot sreča, vendar bolj primerno kot človeški razcvet ) ne postavlja le sreče na njeno pravo mesto, v središče našega iskanja dobrega življenja, temveč povezuje moralo z našimi vsakdanjimi skrbmi, ki praviloma niso sestavljene iz moralnih dilem. Če torej odgovorimo na vprašanje razsvetljenskih filozofov – Kaj naj naredim? – resnično se moramo posvetiti širšemu vprašanju, s katerim so se ukvarjali Sokrat in njegovi sodobniki, namreč, Kako naj živim?

Haidt prav tako trdi, da se morala kreposti bolje prilagodi moralni motivaciji, in kritizira razsvetljensko moralo, ker uporablja slabo psihologijo na tem področju. Kant in utilitaristi delijo predpostavko, da so razlogi intrinzično motivacijski in da bo vsakdo, ki dojame moralni zakon ali načelo koristnosti, razum zavezan k uboganju njegovih ukazov. Ljudje smo v bistvu razumna, razumna bitja in individualna, svobodna uporaba razuma bo vsakega izmed nas pripeljala do pravilnega življenja. Težava s to predpostavko je, da predpostavlja, da razum že nadzoruje naše apetite in želje. Čeprav je morda res, da razlog bi moral imeti nadzor, je ena od Haidtovih osrednjih trditev, da se razum pogosto znajde, kot je izjavil Hume, suženj strasti. Haidtova najljubša metafora je, da je razum kot jezdec na vrhu slona. Možno je, da dober jahač krmari slona, ​​toda ko se slon odloči, da nekaj hoče ali želi pred nečim pobegniti, je vse, kar lahko naredi jahač, to, da se drži za drago.

Grki so priznali, da je potrebno več kot dober argument, da ljudi pripravimo do tega, da naredijo pravo stvar. Ljudi je treba že v otroštvu usposobiti za željo in motivacijo za prave stvari. Aristotelov osnovni vpogled v moralno vzgojo je, da se ljudje ne naučijo krepostnega življenja v učilnici ali na vikend seminarju, ker krepost ne zahteva dobrih zapiskov predavanj, ampak praksa . Dobri argumenti so morda potrebni za utemeljitev naših dejanj ali za razumevanje, zakaj so naša dejanja pravilna, vsekakor pa ne zadostujejo, da bi nas spremenili v moralne ljudi. Poleg tega, da hvalijo razumno življenje, s poudarjanjem negovanja kreposti, ki vključuje vadbo in prakso, Grki ponujajo globljo predstavo o tem, kaj pomeni dobro živeti, in zagotavljajo, da je prizadevanje za vrlino samo po sebi iskanje sreče.

Vzročna zmeda: razmerje med vrlino in srečo

Nasveti Haidta in drugih pozitivnih psihologov (kot je ustanovitelj gibanja Martin Seligman, avtor knjige Pristna sreča , 2002), se zdi dovolj razumno, da se moramo »vrniti k kreposti«. Ljubitelji Aristotela bi si lahko oddahnili ob misli, da so psihologi sprejeli povezavo med krepostjo in srečo. Številni psihologi, ki trdijo, da raziskujejo srečo, običajno preučujejo nekaj natančneje imenovanega 'subjektivno dobro počutje', kar je človekov občutek, kako dobro ji gre življenje ali kako zadovoljna je s svojim življenjem. Ko srečo enačimo s subjektivnim blagostanjem, se izkaže, da je velika večina ljudi relativno srečnih. Aristotel in drugi Grki pa se niso ukvarjali z relativno ali subjektivno srečo – želeli so vedeti, kaj objektivni lastnosti a resnično bi bilo srečno življenje. Grška poizvedovanja o naravi dobrega življenja so bila v resnici poizvedovanja o naravi najboljši življenje. Ko so torej različni grški filozofi priporočali negovanje kreposti, da bi živeli srečno, in ker beseda, ki jo prevajamo kot 'vrlina', v resnici pomeni 'odličnost', so nam Grki v bistvu govorili, da je najsrečnejše (in najboljše) življenje najbolj odlično življenje.

To zveni precej nepomembno, dokler ne izpolnite podrobnosti o tem, kaj je odličnost. Skupina pozitivnih psihologov je ugotovila, da skoraj vsi sklopi vrlin (v vseh časih in v vseh kulturah) vključujejo naslednjih šest vrst odličnosti: modrost in znanje, pogum , človečnost, pravičnost, zmernost in transcendenca. (Za več informacij obiščite viastrengths.org.) Torej, nekoliko manj trivialno, teorija vrline o sreči pravi, da negovanje in izvajanje modrosti in znanja, poguma, človečnosti, pravičnosti, zmernosti in transcendence vodi do sreče in človeškega razcveta.

Eno pa je podati račun o čem vodi do sreče, čisto drugega pa pojasniti, kaj je sreča je . Daniel Gilbert kritizira teoretike vrlin, ker mešajo srečo in njene vzroke: Dva tisoč let so se filozofi čutili prisiljene identificirati srečo s krepostjo, ker je to vrsta sreče, za katero mislijo, da bi moral hoteti. In morda imajo prav. Če pa je vir sreče živeti krepostno življenje, to ni sreča sama in nič nam ne koristi, če zamegljujemo razpravo tako, da vzrok in posledico imenujemo z istim imenom ( Spotikanje ob Srečo , 2006, str.36). Še vedno se moramo vprašati: ali je sreča dober občutek? Je to poseben občutek zadovoljstva ali samoizpolnitve? Kakšno je to stanje sreče, ki ga zagotavlja vrlina?

Aristotel bi verjetno zavrnil takšna vprašanja kot zmedena, saj srečo obravnavajo kot duševno stanje . V obeh knjigah I. in X Nikomahova etika , Aristotel poudarja, da sreče ni mogoče obravnavati kot duševno stanje, saj lahko nekdo, ki je v komi ali spi, poseduje določeno duševno stanje in se tako šteje za srečen . Po Aristotelu je kontraintuitivno take ljudi imenovati 'srečni'. razcvet ( evdajmonija ) zahteva trud z naše strani; tako srečo najbolje razumemo kot nekaj dejavnost ne pa duševno stanje.

Tak odgovor v resnici ne obravnava Gilbertove kritike; preprosto spremeni temo s poimenovanjem dejavnost 'sreča' in molčanje na rezultate dejavnosti. Gilbertova pritožba bi morala imeti nekaj smisla, če upoštevamo razlike med tem, kar državljani 21. stoletja običajno mislimo z besedo sreča in kaj so mislili Grki evdajmonija . To razkriva nepravilnosti uporabe evdajmonija in sreča zamenljivo. Srečo pogosto, čeprav ne izključno, pojmujemo kot občutek in govorimo o tem, da se počutimo srečni, da smo srečni, da postanemo srečnejši in podobno. Kot poudarja Dan Haybron, plodovit filozof sreče na Univerzi St. Louis, če vprašate Američane, kako srečni so, in Grke, kako evdajmon so, sprašujete dve različni vprašanji, eno psihološko in eno etično (»Filozofija in znanost subjektivnega dobrega počutja« v zbirki Huebnerja, Eida in Larsena iz leta 2007 Znanost o subjektivnem blagostanju ). Če nas vprašate, kako srečni smo, lahko pomislimo, da sprašujete, kako se počutimo glede svojega življenja, in če vprašate Aristotela, kako evdajmon on je, vi od njega zahtevate moralno oceno svojega življenja. Vendar se zdi, da se mi ni treba nujno sklicevati na moralne koncepte ali objektivna merila, da bi lahko ocenil, kako srečen sem v smislu subjektivnega blagostanja. Svojo srečo bom verjetno ocenjeval glede na to, kako dobro zadovoljujem svoje želje in cilje. Lahko bi mislili (ali upali), da obstaja povezava med moralnim življenjem in srečnim življenjem; a tudi če obstaja, ostaja vprašanje: kaj točno moralno življenje proizvaja v nas, kar prispeva k našemu psihološki sreča?

Aristotel je poskušal zgladiti vrzel med vzrokom in posledico s trditvijo, da se zgodi, da je tudi življenje vrline prijetno . Delati dobro vodi k dobremu počutju. Toda to bi lahko veljalo le kot splošno pravilo, saj kot priznava Aristotel, na stojnici ni pomembno, kako krepostna je oseba. Umiranje za pravičen namen v rokah nepravičnih mučiteljev ni srečen način in verjetno nobena količina duševne discipline ne more narediti prijetnega. Ne glede na to, da je vrlina sestavni del srečnega življenja, vrlina ni enaka do psihološke sreče, nesreča pa bi lahko preprečila naša najboljša moralna prizadevanja, da bi nas pripeljala v njeno obljubljeno deželo.

Moraliziranje sreče

Aristotel je priznal, da je sreča prav tako odvisna od naših materialnih okoliščin kot od kreposti. Oseba v skrajni revščini, obkrožena s smrtjo, boleznijo in nesrečo, se ne zdi dober kandidat za srečo; in vsi verjamemo, da bi bili, če bi se znašli v takih okoliščinah, izjemno nesrečni. Toda ali si zagotovimo materialne dobrine in se izognemo veliki nesreči, je pogosto izven našega nadzora. Zdi se, da to pomeni, da je velik del naše sreče odvisen od čiste sreče. Iskanje sreče postane zelo podobno igranju na lotu. Kljub temu si vse glavne grške teorije sreče in dobrega življenja prizadevajo zmanjšati vlogo sreče in srečo spremeniti v nekaj, za kar smo zadolženi. Sprehod po oltarju za samopomoč v vaši lokalni knjigarni bo razkril, da smo še vedno enako prepričani, da je sreča nekaj, kar lahko nadzorujemo in povečamo, in da sreča nima nič s tem.

Obstaja tradicija iztrgati srečo iz rok usode z zavračanjem ideje, da je prava sreča odvisna od naših zunanjih okoliščin. To tradicijo najbolje predstavljajo stoični filozofi, ki so trdili, da je najboljše življenje tisto, v katerem mirno sprejmemo svojo usodo, tako da gojimo odnos nenavezanosti tako na srečo kot na nesrečo, ki nas doleti. Sreča je potem vse opraviti z našo držo – ki je po stoikih edina stvar, ki je res »odvisna od nas«. Udeležba v prometni nesreči, izguba otroka zaradi bolezni, zadetek na loteriji in pridobitev spoštovanja vrstnikov, vse je odvisno od naključja prav tako kot oni od mojih prizadevanj. Moja prizadevanja morda ne bodo pritegnila pozornosti in največja mera previdnosti morda ne bo dovolj, da bi se izognili nesrečam in boleznim. A če se soočim s svojim notranjim življenjem in se naučim obvladovati svoje reakcije in stališča, bom veliko srečnejši, kot bi me lahko kadar koli naredila katera koli količina denarja, pohvale ali dobrega vina.

Epikur je imel podobne poglede. Medtem ko je trdil, da je srečno življenje sestavljeno iz užitka (in je bil zato hedonist in ne stoik), je tudi poudaril, da so najboljši užitki preprosti, skromni in večinoma intelektualni. Mnoge naše materialne želje so nečimrne in brez njih bi bili srečnejši, saj so nepotešene želje vir bede. Ta poziv k življenju v preprostosti, samokontroli in intelektualnem prizadevanju je videti kot še en klic k življenju v kreposti. Če pa predpostavimo, da imajo Aristotel, stoiki in Epikur prav glede kreposti, to pomeni, da tisti zelenooki podjetniki, tisti hedonisti, ki se ukvarjajo le s fizičnim užitkom, tisti politiki, ki si prizadevajo za politično slavo, in množica drugih, ki ne živijo standardov moralne in intelektualne odličnosti, ne vodijo srečnega življenja, ne glede na to, kaj si mislijo. Če mislite, da vas bo osrečil denar, čutni užitek, ugled ali preprosto početje, karkoli želite (ne glede na vrlino), potem se motite. Tudi če dobite, kar želite, niste res razcvet.

Če si prizadevate za napačne vrste stvari, ni pomembno, da vas to, da jih dosežete, naredi čutiti srečen. Potem ste preprosto zamešali srečo s srečo. Resnična sreča je več kot le občutek, zato karkoli te vaše izpolnjene želje povzročijo v vas, ne more biti sreča v tem pomenu izraza. Enako, če je izguba določenih stvari ali frustracija določenih materialnih želja dovolj, da ste občutno manj srečni, potem se lahko zgodi, da nikoli niste bili srečni – res srečno - za začetek. Imeli ste le trenutno srečo, da ste bili obkroženi s stvarmi, ki so vam vzbujale tople občutke.

Takole povedano, nekateri bi lahko užalili moralistično stališče starodavnih in se morda strinjali s psihologom Danielom Nettlom, ko piše: Če je življenje nekoga po mojem mnenju grdo ali nesmiselno, vendar v njem kljub temu uživa, je težko razumem, kakšno pravico imam predlagati, da bi morali početi nekaj drugega. S tem bi neizogibno uporabil lastno evalvacijsko agendo in tako prepustil domeno objektivne znanosti nekakšni tiraniji strokovnjakov ( Sreča: Znanost za vašim nasmehom , 2005, str.24). Vendar pa je ena stvar, če se želimo izogniti snobizmu in intelektualni tiraniji, povsem druga pa je trditi, da nimamo pravice kritizirati ali dvomiti o tako imenovani sreči drugih. Recimo, da je Adolph Eichmann trdil, da je nadvse srečen v vlogi Hitlerjevega privrženca; da je v svojem delu našel trajen vir zadovoljstva. Bi rekli, da je bil Eichmann srečen? Če se sprašujemo ali on počutili srečne, potem moramo seveda reči, da. Toda če se namesto tega sprašujemo, ali je bil Eichmannov a srečno življenje , in ali je to vrsta, za katero bi si morali prizadevati v našem iskanju sreče, potem je odmeven odgovor ne. Nesmiselno bi bilo trditi, da o Eichmannovem življenju ni ničesar, kar bi bilo treba kritizirati na podlagi tega, da se je počutil srečnega. To samo po sebi nas vodi k sumu, da je nekaj pomanjkljivega v vrsti sreče, ki bi jo lahko dosegel Eichmann – kar je ravno tisto, kar so govorili Aristotel itd. (Če smo pošteni, je Nettlova poanta morda le ta, da kot psiholog nima pravice dajati moralnih izjav.)

Kakšno srečo si želimo?

Razlika med psihološko srečno osebo in etično srečnim življenjem je pomembna, saj natančno opredeljuje delitev med srečo, ki jo psihologi običajno raziskujejo, in filozofi sreče, ki so jih želeli oblikovati. Morda bi bilo bolje, če bi v razpravi popolnoma opustili izraz 'sreča' in se zadovoljili z mislijo, da psihologi preučujejo 'subjektivno dobro počutje', medtem ko se filozofi prepirajo o naravi 'objektivnega blagostanja'. Ampak potem, s kakšno vrsto dobrega počutja naj oseba, ki zasleduje sreča biti zaskrbljen?

Psihologi nam lahko povedo, kaj vodi do subjektivne blaginje, filozofi pa bi morda lahko orisali določene objektivne moralne omejitve, ki omejujejo načine, kako naj si prizadevamo za subjektivno blaginjo. To niso konfliktni projekti. Preprosto so drugačen projekti, ki obravnavajo različne vidike sreče. Za teoretične namene lahko izraz razdelimo na kolikor hočemo pomenov; toda za praktične namene moramo opaziti razmerja med temi različnimi čuti in kako je naš običajen občutek sreče nepopustljivo veriženje tako psiholoških kot filozofskih potreb, ki se zlijejo v izmuzljivo stvar, stanje ali dejavnost, ki jo imenujemo 'sreča'. Medtem ko nam psihologi lahko povedo, katere vrste stvari prinašajo užitek in zadovoljstvo, ostaja drugo vprašanje: katere poti do veselja in zadovoljstva so skladne s spodobnim življenjem? Če ne mislimo, da je psihološka sreča vredna vsakršne cene, bi morali zavrniti idejo, da je najboljšo vrsto sreče mogoče uspešno razumeti ali ji slediti brez moralnega premisleka.

Matthew Pianalto je pred kratkim doktoriral na Univerzi v Arkansasu, Fayetteville, od te jeseni pa bo na Oddelku za filozofijo in religijo na Trumanovi državni univerzi.