Kako sestopiti z naših vozičkov

Phil Badger se loteva slavnega etičnega problema z vozičkom.

Tako imenovani 'problemi z vozički', v katerih se soočamo z mučno težkimi etičnimi dilemami, so v zadnjih nekaj letih postali del zaloge moralne filozofije. Osnovni scenarij, ki ga je mogoče neskončno spreminjati, da bi sprožil vedno strožje preverjanje našega moralnega razmišljanja, zadeva pobegli voziček na namišljeni železniški progi. Voziček je na smeri smrtonosnega trčenja s skupino (recimo petih) delavcev, ki se ne zaveda, vendar ga lahko potencialno preusmerite na drug tir, če povlečete priročno nameščeno ročico. Težava je v tem, da bo to postavilo voziček na drugo, enako smrtonosno pot trčenja z nedolžnim posameznikom. Prepričan sem, da bom ostal brezdomec, če ne bom dobil te službe. Res potrebujem to službo. Ne gre samo za denar, čeprav je to pomembno. Gre za prostor, ki mu pripadam, da se počutim, kot da sem del nečesa. Brez te službe sem nič.

Bralci, ki še niso naleteli na ta miselni eksperiment, se lahko za trenutek ustavijo in razmislijo, kaj bi lahko storili. Nekateri med vami boste nedvomno za to, da povlečete ročico in ubogega nedolžnega samca prepustite pozabi. Vsekakor lahko razumemo, zakaj bi nekateri ljudje to želeli storiti. Zdi se, da je v predstavljeni situaciji jasna izbira med dopuščanjem smrti skupine ljudi in ukrepanjem, da bi enemu končali življenje. Za njih je 'najboljša' možnost – kar pomeni tista, ki bo povzročila najmanj trpljenja – dajati prednost večini. Za druge zgodba ne bo tako preprosta in bodo potegnili razliko med 'ubijanjem' enega posameznika z aktivnim posredovanjem in 'pustiti več umreti' tako, da ostanejo pasivni. To je razlika, h kateri se bomo vrnili pozneje. Stvar je v tem, da nisem samo naključna oseba z ulice. Sem profesionalec in vem, kaj delam. Torej, ko rečem, da je ta izdelek smeti, me morate poslušati.

Težave z moralo

Kar imamo v tem miselnem eksperimentu, je kraj, kjer lahko začnemo razmišljati o naših instinktivnih moralnih odzivih (kar filozofi imenujejo naše 'moralne intuicije') in o tem, kako se te intuicije lahko povežejo ali ne povežejo ali so sposobne kakršne koli racionalne utemeljitve. .



Za tako imenovanega 'utilitarista dejanj', kot je Jeremy Bentham (1784-1832), je merilo moralne veljavnosti katerega koli določenega dejanja obseg, v katerem spodbuja užitek/koristi in zmanjšuje bolečino/trpljenje. Za Benthama bi bila naša težava z vozičkom nepomembna: vzvode bi potegnili in našega osamljenega protagonista brez obžalovanja zmečkali. Toda nedvoumni utilitarist bi bil bolj mrzla riba, kot bi si večina od nas želela preživeti čas. Morda je eden od popolnoma vulkanskih prijateljev gospoda Spocka lahko nemoten 'preusmeritelj vozičkov'; ostali pa bi imeli veliko slabih sanj. 'Potegovalka' bi si zaslužila naše največje sočutje in podporo (tudi če se ne bi strinjali z njeno odločitvijo) prav zato, ker bi se vživeli v njeno trenutno dilemo in njeno kasnejšo stisko.

Kaj nam to pove, je odvisno od naše filozofske perspektive. Verjetno bi Bentham obžaloval našo šmarniško sentimentalnost in nas spomnil na vrhunsko racionalnost utilitarnega primera. Nekdo je moral umreti in v tem primeru je bolje, da je to nekdo eno in ne cele skupine. Seveda to poudarja problem tega, kar bi lahko imenovali bistveni 'relativizem' utilitaristične pozicije: vsako dejanje je lahko dovoljeno in podobno dejanje prepovedano, odvisno od okoliščin. Včasih bo sprejemljivo zmečkati posameznika, včasih pa skupino (predstavljajte si, da osamljenega posameznika prepoznamo kot svetovno znanega kirurga, za katerega predvidevamo, da bo rešil in izboljšal mnoga življenja). Seveda je povezovanje morale s posledicami dejanj na drugi ravni moralno absolutno načelo (moramo nenehno delovati tako, da poveča 'uporabnost'). Vendar je to načelo, ki večino od nas zelo moti iz naslednjega razloga.

Predstavljajte si, da bi našo logiko vozička uporabili za primer smrtne kazni. Predstavljajte si še, da je nova študija pokazala, da brez dvoma smrtna kazen res zmanjša število umorov, storjenih v katerem koli letu. Zagotovo bi v takšnih (resda hipotetičnih) okoliščinah vzvod, ki preusmerja voziček, hitro zamenjal vzvod, ki upravlja krvnikovo loputo. Pravzaprav je zamenjava lažja, če upoštevamo, da je 'žrtvovani' posameznik verjetno hladnokrvni morilec. Guba tukaj je beseda 'verjetno', ker s povsem utilitarističnega vidika občasna usmrtitev nedolžnega ne vpliva na moralo smrtne kazni - čista korist upravičuje žrtvovanje.

Na tej točki se nekateri bralci morda počutijo nekoliko nelagodno, ker čutijo, da nobeno pobočje ni bolj spolzko od tega, na katerem smo zdaj. Recimo, da se izkaže, da bo usmrtitev družine morilca celo bolj verjetno povzročila neto zmanjšanje bolečine in trpljenja – morda je učinek odvračanja tako močan, da moramo izbrisati samo eno družino na leto, da zagotovimo nasilje -prosto življenje za nas ostale.

Ali pa si predstavljajte nadaljnji niz situacij, podobnih vozičku. Prvič, teroristična skupina ugrabi potniško letalo in zahteva, da jim izročijo Davida Camerona za 'revolucionarno pravičnost'. Če ne bomo ugodili njihovim zahtevam, bodo razstrelili letalo in vse na krovu. Lahko bi zgradili utilitarističen argument, da ne popuščamo teroristom na podlagi tega, da bo to spodbudilo nadaljnje ogorčenje iste vrste; toda ali je to edini moralni razlog, da gospoda Camerona ne vlečemo v smrt? Večina od nas bi mislila, da ne.

Vzemimo drugo situacijo: variacijo klasičnega problema 'tiktakajoče bombe', v kateri smo povabljeni, da razmislimo o moralnosti uporabe mučenja, da bi pomagali odkriti lokacijo naprave, pripravljene za eksplozijo z uničujočimi posledicami za življenja stotin ali celo tisočev. Morda smo sočutni z obupom terenskega častnika, ki nerad izvleče svoje klešče; kaj pa, če se za pridobivanje potrebnih informacij na koncu zaposlijo s petletnim otrokom terorista?

Ne moremo se izogniti etičnemu vprašanju s trditvijo, da mučenje ne deluje, prav tako kot ne bi mogli s trditvijo, da smrtna kazen ni učinkovito odvračilno sredstvo. Bistvo takšnih miselnih eksperimentov je, da se soočimo s tem, kako utilitarni bi bili dejansko pripravljeni biti, ko 'uporabnost' dejanja ni vprašljiva. Ali pride točka, ko moramo reči, da so nekatera dejanja, kot je mučenje otrok, vedno napačna, ne glede na to, kakšna je čista korist za druge?

Vendar odgovor še enkrat ni očiten. Problem z 'moralno absolutnim' položajem je dvojen. Prvič, dosledni utilitarist bi lahko vztrajal, da moramo biti jasni, kakšne so naše meje glede tega, koliko trpljenja, ki se mu je mogoče izogniti, smo pripravljeni dopustiti, da bi ohranili čiste roke: ali omahujemo, ko so vložki dovolj visoki? Recimo, da mučenje otroka reši 100.000 življenj. Ali to kaj spremeni? Kaj pa milijon? Drugič, za kakšno dejanje se odločimo, da bomo zunaj bledosti?

Ali naj odgovorimo, da morala nima nobene zveze s posledicami, ali naj poskušamo najti način, da bi posledicam dali težo, a le toliko, da ne vodijo v »nesprejemljiva« mesta? Prvo stališče je povezano s Kantom in vodi do zelo čudnih moralnih zaključkov.

Can & Kant

Za Kanta je bila morala stvar »kategoričnih imperativov«, ki jih je najbolje razumeti kot absolutna pravila, ki jih lahko vsak moralno kompetenten posameznik ustvari z uporabo razuma. Kant podaja tri formulacije kategoričnega imperativa, ki so na videz različne, a se izkažejo za enakovredne. Tukaj ni prostora, da bi lahko kar koli počastili katero koli od formulacij; ampak za začetek bomo razmislili o njegovi ideji, da ravnati bi morali samo tako, kot bi želeli načelo (njegova beseda je 'maksim') da je naše delovanje univerzalni zakon . Z drugimi besedami, ravnati bi morali le tako, kot bi želeli, da drugi ravnajo v podobnih okoliščinah.

Znano je, da je težko napačno razumeti Kanta, ki trdi, da so posledice naših dejanj tiste, ki so pomembne pri presoji njihove moralne poštenosti. Če rečemo, kot pravi Kant, da bi morali ravnati le tako, da ne bi imeli nič proti ravnanju drugih ljudi, je videti skoraj tako, kot da bi se vprašali, »kakšne bi bile posledice, če bi vsi ravnali tako?« Toda kot pravi Michael Sandel je poudaril v pravičnost (2009), to ni tisto, kar Kant pravi. Pravzaprav Kant meni, da moramo do drugih ravnati tako, da spoštujemo tisto, kar je v njih, kar zahtevam, da spoštujejo oni v meni – mojo sposobnost avtonomnega (samoupravnega) delovanja. Kar je narobe s krajo, ni v tem, da bi svet zapadel v kaos, če bi to počeli vsi (to bi bil argument 'utilitarističnega pravila'), temveč v tem, da pri kraji ravnam brez spoštovanja do avtonomije osebe, ki ji kradem, in tako impliciram da nikogaršnja avtonomija ni pomembna.

Kantov pogled na moralo je zelo zahteven in z besedami druge njegove formulacije od nas zahteva, da »drugih ne obravnavamo kot sredstva za dosego cilja, temveč kot cilj sam po sebi«. Tako za kantovce utilitaristične kalkulacije o koristih žrtvovanja Davida Camerona, usmrtitve nedolžnih ali vlečenja vzvodov za 'preusmerjanje vozičkov' ne bi smele uživati. Na tem deontološki (na dolžnosti) perspektive so nekatere stvari absolutno napačne.

Zaradi tega položaja se lahko vsi počutimo veliko bolj udobno kot prej opisana utilitaristična nočna mora; vendar spet stvari niso tako enostavne, saj se Kant s tem, ko prekine povezavo med moralnostjo dejanja in njegovimi posledicami, zaveže položaju, ki se mnogim od nas zdi prav tako težak.

Znano je, da Kant trdi, da je laganje absolutno napačno – kako naj spoštujemo avtonomijo drugih, če jih namenoma prikrajšamo za resnico? To zveni dobro, dokler ne naletimo na tisto, kar bom imenoval 'primer skritih Judov'. Predstavljajte si, da družino Judov skrivate pred nacisti in da imate na vratih častnika SS, ki vas sprašuje, ali ste jih videli. Kant se o takšnih vprašanjih znano zvija, saj namiguje, da nam je dovoljeno, da ne posredujemo informacij (lahko povemo častniku SS, da so nekoč v preteklosti obstajali Judje), vendar ne smemo lagati. Toda to ni zelo prepričljivo: vsi želimo reči, da je moralno lagati na najbolj prepričljiv način, da jih rešimo. Z drugimi besedami, v tem in enakovrednih primerih so strašne posledice nelaganja pomembnejše od katerega koli abstraktnega načela [glej tudi tukaj ].

Poskusi sprave

Reči, da sem preveč poenostavil stvari, bi bilo morda nekoliko podcenjeno, vendar bistvo ostaja, da nas naše 'moralne intuicije' - naši instinkti - očitno vlečejo v dve smeri. Včasih se zdi prav, da utilitaristično želimo minimizirati trpljenje, včasih pa želimo biti deontologi (popolnoma načelni) kot Kant. Veliko vprašanje je, ali je mogoče obe stališči skladno uskladiti?

Če malo bolj razmislimo o našem primeru Davida Camerona, bomo morda dobili namig o tem, kako začeti v tej smeri. Eden od odgovorov bi bil trditi, da so teroristi, ki so ugrabili letalo in grozijo, da ga bodo razstrelili, odgovorni, zato strašne posledice neupoštevanja njihovih zahtev ne bi smele težiti naše vesti. To stališče, ki ga je predlagal neokantovec Alan Gewirth v Razum in morala , (1980), je verjeten, vendar ne povsem koristen. Ena težava pri njem je, da ne velja za situacije, v katerih ne moremo kriviti nekoga drugega za svoja dejanja. Lahko bi domnevali, da bi lahko poskušali terorista okriviti za agonije njegovega mučenega otroka v primeru 'tiktakajoče bombe'; a zelo malo jih bo ta poteza prepričala. Podobno, če potegnemo ročico v našem začetnem scenariju z vozičkom, ni nobenega dvoma, da smo se odločili nekaj storiti in da odgovornost nosimo sami. Ista logika velja na primer za uporabo smrtonosne sile proti civilnemu prebivalstvu v vojnem času. Odmetavanje atomskih bomb se morda zdi upravičeno zaradi uporabnosti – zmanjšati še večje trpljenje s koncem vojne – vendar ne zato, ker so nas k temu prisilili voditelji druge strani.

Drugi poskus bi bil razlikovati med 'dejanji' in 'opustitvami', tako da se vidimo kot odgovorni za prvo, ne pa tudi za drugo. Najpogostejša uporaba tega razlikovanja je razlikovanje med 'ubijanjem' in 'puščanjem umreti' v primeru hudo bolnih pacientov, ki se bližajo koncu življenja. „Ubijanje“ bi vključevalo dajanje zdravil za prekinitev pacientovega življenja, da se konča njegovo trpljenje, medtem ko bi „pustiti umreti“ lahko vključevati opustitev zdravljenja, da bi pospešili smrt. Težava je v tem, da lahko neukrepanje samo po sebi povzroči veliko trpljenja. Ne hidriranje ali hranjenje pacienta (ali ne vlečenje ročice za preusmeritev vozička) lahko povzroči več trpljenja kot aktivno posredovanje. (To je eden od razlogov, zakaj se mnogi filozofi strinjajo z mojim občutkom, da je razlika med dejanji in opustitvami sama po sebi dvomljiva.)

Tretjič, lahko se sklicujemo na tako imenovano 'načelo dvojnega učinka', ki nakazuje, da ne moremo biti odgovorni za nenamerne ali sekundarne učinke določenih dejanj. Neozdravljivo bolnemu bolniku lahko dajo velike odmerke morfija za lajšanje bolečin, kar bi lahko mimogrede tudi pospešilo njegovo smrt. Ali pa morda voditelj verjame, da lahko konča neko obdobje strašnega človeškega trpljenja tako, da na primer odvrže atomsko bombo na japonsko mesto. V tem primeru njegov glavni cilj ni ubiti največje število neborcev, temveč dolgoročno rešiti življenja. Podobno, ko potegnemo ročico, da bi preusmerili voziček, ne nameravamo ubiti nesrečnega posameznika, ki je zdaj na njegovi poti, temveč rešiti življenja skupine, ki jih zdaj ni. Vendar primer vozička ni povsem podoben scenariju atomske bombe in moramo se sklicevati na znano izboljšavo, da postane takšen. Predstavljajte si, da lahko skupino rešimo samo tako, da na pot vozička potisnemo debelega posameznika. Zdaj moramo volja smrt debelega človeka, da dosežemo naš cilj. To se zagotovo zdi bližje situaciji jedrskega napada, zaradi katerega je moral predsednik Truman agonizirati (ironično je, da je bila ena od bomb, odvrženih na Japonsko, pod kodnim imenom 'fat man'). Toda po isti logiki moramo priznati, da ubijanje nedolžnih ni le stranski učinek odvrženja bombe, zato načelo dvojnega učinka ne velja.

Svoboda in žrtvovanje

Spet se moramo soočiti s konkurenčnimi zahtevami močnih in intuitivno verjetnih razumevanj morale. Nekatere stvari se zdijo napačne, ne glede na domnevne koristi. Zdi se, da mučenje otrok, da bi pridobili informacije od sovražnika, spada pod ta naslov: cilji ne opravičujejo sredstev. Vendar se je težko upreti žrtvovanju redkih za mnoge. Torej, če voziček ali bomba ali obešenčeva vrv ubije nekaj nedolžnih in jih reši veliko, kaj naj storimo? Lahko je biti absolutist, če nimaš Trumanove službe, pravi utilitarist pa nam bo rekel, da smo le prizanesljivi, ko tako ali tako uživamo v svojih moralnih pomislekih.

Na tej točki razmislimo o psihologiji situacije. Prvič, le malo nas bi nasprotovalo pojmu individualnega žrtvovanja, če je takšno žrtvovanje prostovoljno. Predstavljajte si debelega moža, ki se vrže na pot vozička, ali gospoda Camerona, ki stoično prispe na letališče in se, brez vtisa nad našimi prošnjami, preda teroristom, da se soočijo s svojo usodo. V teh okoliščinah se groza uporabe osebe kot sredstva za dosego cilja spremeni v strahospoštovanje nad dejanjem človeške plemenitosti. Biti deležen takega dejanja bi bilo veliko breme, vendar manj kot biti deležen smrti nejevoljnega in prestrašenega posameznika. To potrjuje naš naravni odpor do grozljive krivice, ki je bila storjena nad neprostovoljnimi žrtvami.

Torej, kje nas vse to pusti? Ali lahko podamo verjeten opis morale, ki upošteva tako občutek, da moramo pretehtati posledice svojih dejanj, kot tudi občutek, da kljub temu obstajajo trenutki, ko so posledice drugotnega pomena glede na višja načela? Morda lahko, vendar le za veliko ceno, ki vključuje zamenjavo Kantovega pojma 'avtonomije' za občutek avtonomije, ki se nam bo zdel bolj znan.

Prva točka je, da avtonomija, v smislu moje sposobnosti, da izbiram svoja dejanja brez prisile drugih, za nas ni vedno pomembna. Mojo svobodo omejujejo številni zakoni, a kljub temu se ne počutim izrazito 'nesvobodnega'. V nekaterih državah me bodo kaznovali za prečkanje ceste pri rdeči luči, vendar to ne pomeni, da sem 'nesvoboden'. Najpomembneje je, da so tiste stvari, o katerih se lahko odločam, tiste, zaradi katerih je življenje zame smiselno (to je bolj znan, nekantovski občutek 'avtonomije'). Zakon ne predpisuje mojih vrednot ali mojih najglobljih zavez, niti ne bi smel. Moje velike življenjske odločitve morajo ostati zadeve nevmešavanja, kajti če bi me oropali teh stvari, bi moje življenje zame izgubilo smisel. Tako moram iz neokantovskih razlogov želeti enako spoštovanje do tega, kar imenujem 'obsežni koncepti dobrega' drugih. Na tej podlagi nihče ne more biti izročen teroristom proti njegovi volji, neupravičeno obešen ali vržen pred pobegli voziček. (Čeprav v primeru našega začetnega scenarija vozička, ker ni možnosti, da bi se posvetovali s katero od potencialnih žrtev o tem, kaj bi se odločile storiti, bi lahko trdili, da njihova avtonomija postane nepomembna za situacijo in utilitaristični premisleki postanejo primarni. Tako prav je, da potegnemo za vzvod in rešimo mnoge. Morda se celo odločimo, da edini žrtvi pripišemo status heroja – navsezadnje se je morda odločila žrtvovati sebe. To je zagotovo bolj verjetno kot cela skupina ljudi na drugi strani. spremljajte to zanjo.)

Na tej točki se morda počutimo nekoliko samozadovoljni, ker smo očitno naredili združljivi dve verjetni, a očitno nasprotujoči si moralni načeli. Vendar sem prej omenil, da je moja strategija imela stroške. S tem, ko sem postavil osebne obsežne koncepte dobrega za merilo moralnega statusa, sem odprl dve neprijetni možnosti. Prvič, da je treba bitja, ki nimajo zmožnosti zadrževanja takšnih konceptov, šteti za moralno manjvredna – kar se morda sliši v redu, dokler ne ugotovite, da majhni otroci, duševno bolni, intelektualno prizadeti in živali vsi spadajo v to kategorijo. Drugič, če za 'moralno nezrela' bitja naredimo sposobnost trpljenja samo Če upoštevamo uporabna merila za njihovo moralno obravnavo, ni etičnih razlogov za dajanje prednosti dojenčkom ali ljudem z duševnimi težavami pred mnogimi drugimi bitji. Za nekatere filozofe, kot je Peter Singer ( Praktična etika , 1979), ta moralna enakost z živalmi ni velik problem – za druge pa zagotovo bo. Lahko tudi poudarite, da se zdi, da sem se zavezal stališču, da lahko komatoznega debelega moža spustimo na tirnice brez prepirov (z njim se ne moremo posvetovati o njegovem obsežnem konceptu dobrega in verjetno bo trpi veliko manj kot popolnoma zavesten tip, ki bo potrt, če potegnemo prvotno ročico).

Morda se moramo na koncu sklicevati na kolektivni 'obsežni koncept dobrega družbe' (ali celo človeštva), da bi rešili ta preostala vprašanja. Morda se lahko, če uporabimo Rawlsov izraz, zanesemo na »prekrivajoče se soglasje« o vrednotah v družbenem konceptu dobrega velikega obsega: nobeno spodobno človeško bitje ne bi želelo, da bi ga rešile informacije, pridobljene z mučenjem otroka. Morda; vendar se zdi, da se na tej točki pojavlja resno vprašanje, kaj je spodobno. Vseeno upam, da je družbeno soglasje o dobrinah, o katerih ni mogoče pogajati, rezultat vrste razprave, v katero smo bili vključeni, namesto da bi bil dokaj neverjeten temelj zanjo. To je kraj za začetek pogovora in ne za konec.

Phil Badger poučuje filozofijo in psihologijo v Sheffieldu. Rad bi se zahvalil Tonyju Colu, ker ga je spodbudil k pisanju tega članka.


Problem z vozičkom

Philippa Foot je prvič predstavila problem vozička v svojem dokumentu iz leta 1967 'Splav in doktrina dvojnega učinka'. Še naprej sproža razpravo med moralnimi filozofi.

Judith Jarvis Thompson je prva predlagala različico znane dileme 'debelega človeka', v kateri lahko nekdo prepreči pet smrti tako, da vrže debelega človeka pred voziček. Thompson razlikuje med tem scenarijem in prvotnim scenarijem, v katerem se škoda preusmeri s skupine na posameznika. Slednji primer zahteva namerno vpletanje 'debelega človeka' v incident.

Po drugi strani pa se scenarija vsebinsko razlikujeta, glede na to, da gre pri enem za suvanje, pri drugem pa za vlečenje vzvoda? Ameriški filozof Peter Unger bi trdil, da je temeljno razliko težko določiti, četudi je metanje debelega človeka pred voziček videti bolj kruto in vpleteno. Če debeluh stoji zraven nas, ali ne na enak način zgolj »odvračamo škodo«, tako da ga vržemo v smrt (čeprav na bolj grd način)?

An dejanje utilitarist – nekdo, ki ocenjuje vrednost vsakega dejanja glede na njegov neto donos sreče – bi simpatiziral s tem pogledom. Vendar pa je a pravilo utilitarist, ki meni, da je treba vzpostaviti zakone, da bi povečali neto srečo na dolgi rok, se morda ne strinja na podlagi tega, da če bi bilo ustvarjeno 'moralno pravilo', ki bi dovoljevalo metanje debelih ljudi pred vozičke, da bi rešili življenja , spoštovanje tega dokaj nepravičnega pravila ne bi povečalo neto sreče, zato pravila ne bi smeli nikoli sankcionirati.