Nepravičnost kaznovalne pravičnosti

Jemljemo jim denar, njihovo svobodo, včasih tudi njihova življenja, vendar so mnenja različna glede tega, kaj točno poskušamo doseči, kako naj se tega lotimo in kaj to sploh opravičuje. Jane Forsey o kaznovanju zločincev.

Problem utemeljevanja kazni ... morda je res problem upravičevanja naših posebnih simbolov sramote Joel Feinberg. Sedel sem v sobi za zasliševanje in čakal na detektiva, da vstopi. Vedel sem, da nisem naredil ničesar narobe, a sem še vedno živčen. Še nikoli nisem bil na policijski postaji in nisem vedel, kaj naj pričakujem. Vrata so se odprla in vstopil je visok moški. Predstavil se je kot detektiv Smith in se usedel nasproti mene. Začel me je spraševati o tem, kje sem prejšnji večer, vendar nisem imela česa skrivati, zato sem odgovorila po resnici. Čez nekaj časa se je začel jeziti in me obtožil, da sem mu lagala. Poskušala sem ostati mirna, a je bilo težko, ko je tako kričal name. Vprašal sem ga, zakaj tako ravna z mano, in rekel mi je, da je nekdo prijavil, da me je videl v bližini kraja zločina, ki se je zgodil prejšnjo noč. Rekel sem mu, da to nikakor ne more biti res, a mi ni verjel. Rekel je, da bom preživel noč v zaporu, če ne dokažem svoje nedolžnosti. Nisem mogel verjeti, da se mi to dogaja. Še nikoli prej nisem imel težav z zakonom, zdaj pa sem bil obtožen kaznivega dejanja

Ko filozofi rečejo – in večina jih tako – da mora biti kazen upravičena, podajajo moralno sodbo. Predlagajo, da je praksa kaznovanja nekaj, kar bi bilo v drugih okoliščinah moralno napačno. Vidimo, zakaj je tako: kaznovanje je običajno opredeljeno kot namerno povzročanje trpljenja posamezniku s strani države, pogosto z odvzemom denarja, svobode ali življenja. Terminološko se to imenuje 'trdo ravnanje' in trdo ravnanje je tisto, ki ga je treba utemeljiti: v vseh drugih okoliščinah bi to ravnanje pomenilo mučenje (kot povzročanje trpljenja), krajo (izguba denarja), ugrabitev (izguba prostosti) ali umor (izguba življenja). Če pa ga država odobri, velja za obliko pravičnosti. Ne morem verjeti, da se to dogaja meni. Toliko sem trdo delal za to podjetje, zdaj pa me bodo kar vrgli stran kot smet. Zdaj sem tako jezen. To je sranje.

Če začnemo s to standardno definicijo, bo imela filozofska razprava o kaznovanju dve različni in pomembni značilnosti. Najprej se bo vprašalo, kako in v kakšnih okoliščinah je trdo ravnanje kot praksa mogoče upravičiti. Ne glede na razloge, ki jih ponujajo standardne teorije za načelno razlago in legitimno kaznovanje storilcev kaznivih dejanj, in ne glede na to, kako verjetni so ti razlogi, morajo na koncu odgovoriti kritikom, ki se sprašujejo, zakaj ravno ta metoda za doseganje vaših ciljev in ne kakšna druga: zakaj trdo ravnanje ? Drugič, filozofski prikaz kaznovanja se bo osredotočil na ideale, s ciljem opisati cilje in vrednote, ki jih mora utelešati sistem kaznovanja, da bi bil moralno upravičen. Ne bo utemeljeval nobenega dejanskega sistema, ki je trenutno v veljavi, ne glede na to, ali velja britanski ali iranski. Namesto tega bo zagotovil kritični standard, na podlagi katerega bo nato mogoče meriti dejanske prakse. Cilj je najti splošno teorijo, ki je verjetna, ne dejanske prakse, ki je sprejemljiva.



Z uporabo teh dveh značilnosti bom trdil, da trdo ravnanje ni opravičljivo kaj tekočih računov, kar pomeni, da se mi sploh ne zdi opravičljivo. Moji razlogi za to bodo dvojni; Prvič, dve prevladujoči teoriji, ki ju bom preučil, imata globoke notranje probleme, ki so bili kritizirani že dolgo pred menoj. Tukaj bom raziskal nekatere od teh kritik. Drugi razlog je bolj subtilen: enačenje kaznovanja s trdim ravnanjem, kot to počne skoraj vsa literatura, samo po sebi zahteva utemeljitev in je vzrok za mnoge od teh notranjih težav. Zakaj ti teoretiki sprejemajo enačbo, da je kazen = trdo ravnanje? Če lahko ločimo idejo 'kaznovanja' od prakse 'trdega ravnanja', bomo pridobili boljše razumevanje obeh in jasnejšo sliko o tem, kje je breme opravičevanja. In ta ločitev je končni cilj mojega članka.

V literaturi o kaznovanju prevladujeta dva glavna pristopa: odvračanje teorije in retributivist teorije. Zgodovinsko gledano sta oba delovala pod predpostavko, da je kazen družbena nuja, katere upravičenost je nedvomna. Zaradi tega sta obe vrsti teorij večinoma zagotavljali pojasnila, kako in kdaj kaznovati, namesto da bi spraševali (ali odgovarjali), zakaj. Kot je rekel Ted Honderich, sta oba zagotovila razlage, kot eden podaja teorije o dejstvih fizičnega sveta – kot da bi opisoval nek naravni pojav. Medtem ko sta ta dva prevladujoča pristopa v zadnjem času postala bolj sofisticirana, ko se poskušata odzvati na kritike, in medtem ko so sodobni pisci bolj nagnjeni k sprejemanju 'kompromisnih' stališč nekje med obema, je zapuščina vsakega tako velika, da bom začel z jih obravnavajo ločeno.

Teorije odvračanja delujejo na 'posledičnem' modelu, ki pojasnjuje in utemeljuje kazen na podlagi njenega prispevka k neki drugi neodvisni dobrini, kot je največja sreča za največje število ali avtonomija, blaginja ali preprečevanje kriminala. Vedno je bil poudarek na tem, kakšne bi bile posledice ali končne koristi kazni. Tako je Jeremy Bentham (1748-1832) v klasični formulaciji teorije odvračanja trdil, da je kazen zlo, vendar jo je mogoče opravičiti, če obljublja, da bo izključila neko večje zlo ali prinesla neko končno dobro.

Trdo zdravljenje, kot namerno povzročanje bolečine, je po tem mnenju bistveno napačno, vendar je kljub temu upravičeno, če njegove koristi odtehtajo njegove stroške in če nobena alternativna praksa ne bi mogla doseči teh koristi bolj ekonomično. Vidi se, da kaznovanje spodbuja večje dobro z: odvračanjem morebitnih prestopnikov z odvračilnimi sredstvi (na primer izkušnje z zaprtjem ali strah pred tem); odstranitev storilcev kaznivih dejanj iz družbe (dosmrtna kazen ali smrtna kazen); ali jih celo preoblikovati, da ne bodo več storili več. Teorija odvračanja je usmerjena v prihodnost in se opira na koristi kaznovanja za družbo kot edini razlog za svojo utemeljitev in se v svoji teoriji skoraj ne sklicuje na krivdo ali pretekla kazniva dejanja. Res, kaznovanje posameznika zgolj zaradi njegove krivde, je rekel Bentham, bi bilo neuporabno in bi le dodalo eno zlo drugemu. Zanj mora obstajati še en razlog za kaznovanje, ta razlog pa je posledica dobrih učinkov, za katere meni, da jih bo imelo na preostalo družbo.

Ugovorov zoper to stališče je veliko. Prvič, v najboljšem primeru je vprašljivo, ali trdo ravnanje preprečuje kriminal z odvračanjem, in to zahteva dokaze, ki jih je znano težko najti. Toda tudi če priznamo to idejo, v teoriji ni ničesar, kar bi omejevalo vrsto in resnost izrečene kazni ali posameznike, ki so ji podvrženi. Odprta je za obtožbe morebitne krutosti: kaj bi bilo močnejše odvračanje? Dolge ječe ali javno mučenje? In če je mučenje, kaj preprečuje, da bi ta teorija zagovarjala, da ga izvajamo? Odprta je tudi za obtožbe o sankcioniranju človeških žrtev: če bi kaznovanje nedolžnih prav tako učinkovito odvrnilo morebitne storilce kot kaznovanje krivcev, kaj nam preprečuje, da bi za odvračanje uporabili grešne kozle in, recimo, javno mučili nedolžno družino? člani storilca, če bo to najbolj učinkovito? Zaradi teh razlogov mnogi menijo, da teorije odvračanja sankcionirajo nepravičnost in, da bi bile učinkovite, presegajo meje moralno sprejemljivega. Kritiki trdijo, da možnosti državne prisile, manipulacije in krutosti prispevajo k nespoštovanju posameznika, saj ga namesto tega obravnavajo kot sredstvo za doseganje nekega drugega, zunanjega cilja.

Ena od osrednjih trditev retributivističnih teorij je, nasprotno, ta, da le te spoštujejo posameznika kot racionalnega in avtonomnega. Retributivistične teorije iščejo notranjo razlago za kaznovanje, pri čemer se ozirajo nazaj na storjeni zločin in ne naprej na koristne rezultate prakse. S tega vidika je kazen upravičena neodvisno in pogosto ne glede na posledice.

Retributivizem se na splošno razume kot trditi, da si 'krivci zaslužijo trpljenje' in to samo krivci si zaslužijo trpljenje. Razlogi za to stališče vključujejo zanašanje na priljubljene intuicije ali stališče, da kriminalci nepošteno izkoriščajo tiste, ki spoštujejo zakon, ali da zločin ločuje storilca od dobrih ali da ruši neko ravnovesje, ki ga je treba ponovno vzpostaviti. Hegel (1770-1831), zagovornik tega pogleda, je trdil, da kazen služi za popravo krivice ali razveljavitev zločina ... in ponovno vzpostavi [univerzalno] Pravico ali nekakšno kozmično ravnovesje. Kant pred njim je trdil, da je kazensko pravo kategorični imperativ, ki nam nalaga dolžnost, da ga izvajamo, tako kot imamo dolžnosti, da se vzdržimo ubijanja ali da govorimo resnico. Pravica do maščevanja zanj zahteva sorazmernost: samo krivci so lahko kaznovani in njihova kazen mora biti enaka enakemu, ki ustreza njihovim zločinom. Tako se na retributivizem pogosto gleda kot na prefinjeno različico biblijske zapovedi 'oko za oko'.

Osrednja ideja v retributivističnih pogledih je puščava : posameznika smo dolžni kaznovati, ker si to zasluži, in ga ne smemo kaznovati v nič manjši ali večji meri, kot si zasluži. Kaznovanje kot praksa odvzema posameznikom njihovo svobodo in da bi to upravičili, so teoretiki tradicionalno poskušali pokazati bodisi, da si je storilka želela svojo kazen (in je torej njena 'pravica', kot je rekel Hegel, ali da je storilec, ker je svoboden, odgovorna za svoja dejanja (Kant) Krivda se obravnava kot nujno ozadje za dovolitev kaznovanja in s seboj prinaša osrednji problem za retributivizem: kako razložimo to povezavo med krivdo in kaznijo, da bi zagotovili ustrezen prikaz pravičnega zapuščanja? Zakaj si krivci 'zaslužijo' trpljenje?

Kritiki retributivizma se skoraj soglasno strinjajo, da teorija ne odgovori na to osrednje vprašanje in so jo obtožili, da je 'del metafizičnega misterija', ki le prikriva željo po maščevanju. Nadalje, tudi če je zapuščanje mogoče ustrezno razložiti, se pojavijo težave s prakso težkega ravnanja: kaj nam daje pravico, kaj šele dolžnost, da to trpljenje vsiljujemo krivcem? In to vodi do končnega sklopa težav z retributivistično idejo oko za oko. Ne samo, da ne pojasnijo, zakaj bi morala biti kazen enako stroga kot zločin ali kako bi to enakost lahko dosegli, ampak tudi ne pojasnijo, kako lahko prikažejo zločin kot napačen in njegovo kazen kot pravilno, če znašajo na isto stvar v praksi. Na primer, kakšna bi bila 'enaka' oblika trdega ravnanja s posilstvom? Ali krajo? In zakaj umor morilca ne bi bil sam umor?

Kot sem predlagal, se sodobnejši prikazi kaznovanja nagibajo k kompromisnim stališčem, pri čemer teoretiki odvračanja omejujejo kaznovanje samo na krivce kot odgovor na obtožbe o nepravičnosti, retributivisti pa ponujajo (pogosto prikrite) konsekvencalistične razlage zapuščanja v smislu večjega dobrega tega. bo prinesel. Toda kakršno koli stališče, ki si izposodi iz dveh napačnih pogledov, bo močno le toliko, kolikor so močne njune slabosti, in bo večinoma enako težka vprašanja o trdem zdravljenju pustila brez odgovora. Namesto da bi iskal te možnosti, bi rad razmislil o tretjem pogledu, katerega razlagalna moč je bolj sofisticirana od katerega koli od tradicionalnih stališč.

V odmiku od glavnega toka Joel Feinberg trdi, da standardne teorije, kot sta retributivizem in odvračanje, delujejo na napačnem razumevanju ali v najboljšem primeru le na delnem razumevanju kaznovanja in spregledajo enega od njegovih glavnih vidikov: da ima 'simbolni pomen'. Kazen na splošno (ne zlasti trdo ravnanje), pravi, je naprava za izražanje stališč zamere in ogorčenja ter sodb neodobravanja in grajanja. Kaznujemo kot način izražanja, kako napačna se nam zdijo dejanja nekoga. Kar je dragoceno pri opisovanju kazni kot sporočila graje, je, da naredi pomembno razliko med trdim ravnanjem na eni strani in kaznijo kot simbolično obsodbo na drugi strani. Obsojanje dejanja skozi obliko izražanja je za Feinberga lahko upravičeno, trdo ravnanje kot takšno izražanje pa ne. Nadalje poudarjanje simbolične plati kazni vodi k boljši definiciji kazni same: zapor, smrt in tako naprej ne štejejo nujno kot kazen: razen če jih spremlja simbolni aparat javne graje, so samo mučenje ali umor.

Ta teorija, pogosto imenovana 'teorija komunikacije', je podobna retributivizmu v tem, da se ukvarja s preteklimi prestopki, ki si zaslužijo obsojanje, in išče razlago za kaznovanje na podlagi istih razlogov zapuščanja. Njeni kritiki trdijo, da ima enako težavo pri vzpostavljanju povezave med puščavo in krivdo kot retributivisti. Kdaj, se lahko vprašamo, ali je moralno pravilno obsoditi storilko in izraziti močno nestrinjanje z njenim dejanjem? Ali je ta teorija, kot se sprašuje Feinberg, preprosto opravičilo za našo 'nezasluženo odzivno držo', kot je maščevanje? Če je tako, nismo prišli prav daleč naprej in nismo ušli nobeni težavi retributivizma.

Toda Andrew von Hirsch ima drugačen pristop. Razlog, da bi moral obstajati ta vrsta simbolnega odziva na vedenje storilcev kaznivih dejanj, je v tem, da je taka komunikacija presoje in občutkov bistvo moralnega diskurza med razumnimi akterji. Kot del skupnosti je naš naravni način izražanja in razumevanja z drugimi s pohvalo in grajo. Tako drug drugemu sporočamo svoje vrednote in kako artikuliramo, kaj je prav in kaj narobe. Von Hirsch trdi, da je naša sposobnost, da se na napačno ravnanje odzovemo z obsojanjem, preprosto del morale, ki od ljudi zahteva odgovornost za njihovo ravnanje. Ko nekdo ‚greši‘, jo obsojamo negativno, ker se nam zdi njeno vedenje napačno. Grajanje je samo sestavljeno iz izražanja te sodbe in spremljajočega občutka neodobravanja. Po von Hirschu za to ni potrebna nobena globlja utemeljitev; to preprosto pomeni sodelovati v moralnem diskurzu in biti član moralne skupnosti. Ni nam treba stopiti nazaj in se spraševati, ali si neko dejanje »zasluži« javno neodobravanje. Naše neodobravanje je samo naš način, da povemo, da je dejanje napačno, ali naš način, da presojamo dejanja osebe. In s tem želi von Hirsch povedati, da je to naravni del biti moralni agent in zato ne potrebuje nobene utemeljitve.

Kar potrebuje utemeljitev, je oblika, ki jo bo imelo to neodobravanje. Von Hirschu se zdi upravičena graja sama, ne pa nujno način njenega izražanja. In zelo težko bo upravičiti vislice kot način izražanja neodobravanja. Zdi se, da je kot način komunikacije veliko pregrob. Zdaj nekateri teoretiki komunikacije zagovarjajo trdo ravnanje na podlagi podobnih teorij odvračanja, češ da lahko druge odvrne od kaznivih dejanj ali deluje kot pokora, katere namen je rehabilitirati ali izobraziti storilca (kako lahko vislice nekoga rehabilitirajo, je zelo dobro vprašanje !). Toda ti poskusi utemeljitve trdega ravnanja so predmet enakih težav kot standardne teorije odvračanja: možna nečlovečnost, krutost ali človeško žrtvovanje.

Feinberg je skeptičen glede iskanja kakršnih koli utemeljitev za trdo ravnanje, če sprejmemo komunikacijsko teorijo, in ponudi zanimivo alternativo: zamisliti si je mogoče dodelan javni ritual, ki izkorišča najbolj zaupanja vredne pripomočke religije in skrivnosti, glasbe in drame ... Takšen obred bi lahko obsodil tako zelo odločno, da ne bi bilo nobenega dvoma o njegovi pristnosti, zaradi česar bi bila vsaka nadaljnja težka fizična obravnava simbolično odveč. Čeprav priznava, da je to morda le prazna fantazija, je njegova poanta dobra: če neka eksotična gledališka predstava deluje kot metoda izražanja neodobravanja, zakaj je ne bi uporabili? Pomislite na Nathaniala Hawthorna Škrlatna črka , v katerem je Hester Prynne na svojih oblačilih nosila izvezeno črko 'A' kot simbol njenega prešuštva - njena beda kaže, kako učinkovita je lahko ta simbolična kazen. Feinberg pravi, da je trdo ravnanje konvencionalni simbol graje, ki se ga je družba odločila uporabiti, in ne bistvo same kazni. Problem upravičevanja trdega ravnanja je problem poskušanja upravičiti našo uporabo tega simbola v nasprotju s katerim koli drugim, še posebej, če bi kateri koli drug – kot na primer tekmovanje, ki ga opisuje – enako dobro služil istemu namenu in to brez trpljenje, ki ga povezujemo z zaporom, strogimi kaznimi ali smrtno obsodbo.

Naj zaključim z naslednjim: seveda ne zagovarjam tega, da sprejmemo 'prazne domišljije' Feinbergovega tekmovanja ali Hawthornove simbolne blagovne znamke. Toda takšni radikalni predlogi ponazarjajo ločevanje med kaznovanjem kot izrazom in trdim ravnanjem kot simbolom tega izraza. In s tem, ko to ločitev izvede na tako dramatičen način, nas Feinberg prisili, da vidimo, da oba nista enaka in da sprejetje prvega – kaznovanje prestopnikov kot načina izražanja moralnega neodobravanja – ne pomeni sprejetja drugega – za to uporabite trdo zdravljenje. In to nam omogoča, da vidimo, kako mora filozofsko poročilo o kaznovanju priti do negativnega zaključka: trdega ravnanja ni mogoče upravičiti na podlagi nobene od teh teorij. Delo teoretikov komunikacije nam je omogočilo boljše razumevanje kaznovanja kot v bistvu izraza graje in ne kot v bistvu prakse trdega ravnanja. Notranji problemi odvračanja in retributivizma lahko izvirajo iz načina, kako ta izraz enačijo s samim trdim ravnanjem – obtičajo, ko se sklanjajo nazaj, da bi upravičili določeno prakso samo zato, ker napačno razumejo, kaj v resnici je kazen. Namesto tega, kot lahko vidimo, namerno povzročanje trpljenja posamezniku – bodisi kot družbena konvencija, sredstvo za dosego nekega drugega cilja ali kot nekaj, kar je bilo »hoteno« ali »zasluženo« – nima inherentne obrambe. Vsakdo, ki zagovarja takšno prakso, se ne more sklicevati na moralne argumente, da bi jo utemeljil: krutost do drugega človeka ostaja krutost, kakor koli jo poskušamo imenovati in ne glede na zapletene teorije, ki jih uporabljamo, da bi jo poskušali opravičiti.

Toda kje nas to pusti? Na koncu zvenim kot abolicionist in ne nameravam zagovarjati tega ali katerega koli drugega pozitivnega stališča. Ne pozabite, da sem na začetku rekel, da bo filozofsko raziskovanje kaznovanja trgovalo z idealnimi teorijami in ne bo poskušalo sankcionirati katere koli posebne trenutne prakse. To me dejansko razbremeni tega, da bi poskušal odgovoriti na zelo težka vprašanja, kaj bi morali v praksi storiti v današnji družbi glede ljudi, ki kršijo zakon. Rekel sem tudi, da je bil moj cilj zagotoviti kritični standard, s katerim je mogoče meriti sedanje prakse, in upam, da sem to dosegel: z delom Feinberga in von Hirscha upam, da sem razjasnil negativno tezo, da težko zdravljenje ni moralno opravičljivo. To ne pomeni, da ni opravičljivo iz drugih razlogov, kot so gospodarnost, učinkovitost ali javna varnost, le da noben moralni argument ne bo deloval, zato nas institucije, ki poskušajo zavzeti to moralno visoko držo, zavajajo. Tukaj sem želel dati hrano za razmišljanje. Toda glede tega, katere prakse bi morali kot družba razumno sprejeti kot odgovor na kriminal in kot odgovor na ugotovitve tega članka, vam prepuščam odločitev.

Jane Forsey zaključuje disertacijo na Queen's University v Kingstonu v Ontariu – mestu z nič manj kot osmimi zapori!

Ted Honderich, Kazen: domnevne utemeljitve , popravljena izdaja, (Penguin Books, 1976).
Jeremy Bentham, Uvod v načela morale in zakonodaje , G.W.F. Hegel, Filozofija pravice , in Immanuel Kant, Filozofija prava , vse je mogoče najti v odlomkih Filozofski pogledi na kaznovanje , Gertrude Ezorsky, ur. (SUNY Press, 1972).
P.F. Strawson, 'Svoboda in zamera', v Svoboda in zamera in drugi eseji , R. Wasserstrom, ur. (Metheun, 1974).
Joel Feinberg, »Izrazna funkcija kaznovanja«, A. von Hirsch, »Censure and Proportionality«: Oba sta v Bralec o kazni , R.A. Duff in D. Garland, ur. (OUP, 1994).