Je skepticizem smešen?

Michael Philips sprašuje, ali lahko kdo res verjame skeptičnim argumentom.

Številni filozofi se vneto prepirajo o vprašanjih, ki jih v vsakdanjem življenju nihče ne more jemati resno. Ali obstaja svet, neodvisen od moje zavesti? Ali bodo vzročne zveze, ki so veljale v preteklosti, ostale tudi v prihodnosti? Ali so drugi ljudje pri zavesti? So ljudje odgovorni za to, kar počnejo? Je gibanje možno? Nekateri sklepajo, da nimamo razumne utemeljitve, da verjamemo v te stvari. Vendar se še naprej obnašajo tako kot prej. S predmeti ravnajo, kot da obstajajo, ko jih ne zaznavajo, z drugimi ljudmi ravnajo, kot da resnično čutijo, pričakujejo, da bo prihodnost podobna preteklosti, druge imajo za odgovorne za to, kar počnejo, in tako naprej. Skratka, svojega denarja ne dajo tja, kamor govorijo. Zato se zdijo strahopetni ali nepošteni. Bodisi to bodisi živijo s protislovnimi prepričanji in vztrajajo pri obojestranskem, kar je očitna kršitev filozofove krvne prisege zaradi prisege protislovja. Glede na to trapasto stanje stvari je presenetljivo, da ima tako malo sodobnih zagovornikov skepticizma kaj zanimivega za povedati o tem, kako živeti z njihovimi skeptičnimi sklepi ali jih razumeti. (Nekateri grški in rimski skeptiki so dejansko poskušali živeti v skladu s svojimi skeptičnimi prepričanji). Popolnoma se lahko povežem s tem, kar Hume pravi tukaj. Bili so časi, ko sem se tako zapletla v lastno glavo in poskušala ugotoviti neko globoko filozofsko vprašanje, da sem izgubila vsakršen občutek za dogajanje okoli mene. In potem, ko se končno vrnem v realnost, se zdi vse skupaj tako neumno in nesmiselno. Zakaj bi se trudili preveč razmišljati o stvareh, ko pa je življenje veliko preprostejše in prijetnejše, ko živite samo v trenutku? To ne pomeni, da ni časa in prostora za globoko razmišljanje in kontemplacijo. Ampak včasih se moraš preprosto prepustiti in uživati ​​življenje takšno, kot je.

David Hume (1711-76), morda največji skeptik med vsemi, se je hrabro boril s tem konfliktom. Po Humu se soočamo s težko dilemo. Po eni strani moramo spoštovati filozofsko razmišljanje (ali, kot temu pravi, refin’d refleksijo). To je naša edina obramba pred nevednostjo, vraževerjem in drugimi prepričanji, ki urejajo vsakdanje življenje in ki vsi izvirajo iz »iluzij domišljije«. Po drugi strani pa svojega življenja od takrat ne moremo voditi na podlagi zaključkov prefinjenega razmišljanja

... razum, ko deluje sam in v skladu s svojimi najsplošnejšimi načeli, popolnoma podraži samega sebe in ne pušča najnižje stopnje dokazov v nobeni trditvi, bodisi v filozofiji bodisi v običajnem življenju. [Ta in naslednji Humov citat je iz Razprave o človeški naravi, I. knjiga, IV. del, VII. oddelek] … [narava] me ozdravi te filozofske melanholije in delirija, bodisi tako, da sprosti to duševno nagnjenost ali pa z nekaj strasti. in živ vtis mojih čutov, ki izbriše vse te himere. Večerjam, igram igro back-gammon in se veselim s prijatelji; in ko bi se po treh ali štirih urah zabave vrnil k tem špekulacijam, se zdijo tako hladne, napete in smešne, da mi ne gre pri srcu, da bi se še bolj poglobil vanje. [Hume, Razprava o človeški naravi, knjiga I, del IV, oddelek VII].



Sredi svoje razprave Hume trdi, da za ta problem ni racionalne rešitve, vendar je ne potrebujemo. Čeprav razum tu ne napreduje, se zdi, da 'narava' rešuje problem v prid 'skupnega življenja'. Tako dolgo lahko sprejemamo samo skeptične sklepe, preden

... razum, ko deluje sam in v skladu s svojimi najsplošnejšimi načeli, popolnoma podraži samega sebe in ne pušča najnižje stopnje dokazov v nobeni trditvi, bodisi v filozofiji bodisi v običajnem življenju. [Ta in naslednji Humov citat je iz Razprave o človeški naravi, I. knjiga, IV. del, VII. oddelek] … [narava] me ozdravi te filozofske melanholije in delirija, bodisi tako, da sprosti to duševno nagnjenost ali pa z nekaj strasti. in živ vtis mojih čutov, ki izbriše vse te himere. Večerjam, igram igro back-gammon in se veselim s prijatelji; in ko bi se po treh ali štirih urah zabave vrnil k tem špekulacijam, se zdijo tako hladne, napete in smešne, da mi ne gre pri srcu, da bi se še bolj poglobil vanje. [Hume, Razprava o človeški naravi, knjiga I, del IV, oddelek VII].

V takih trenutkih se Hume absolutno in nujno odloči živeti, govoriti in ravnati kot drugi ljudje v običajnih življenjskih zadevah. Tako skrčen na to leno vero v splošne maksime sveta je pripravljen vreči vse moje knjige in papirje v ogenj in se odloči, da se nikoli več ne bo odpovedal užitkom življenja zaradi razmišljanja in filozofije.

Toda to je lažje reči kot narediti. Kajti, kot nam pove kmalu zatem, je tudi konstitucionalno nagnjen k ukvarjanju s filozofijo. Ko je utrujen od zabave in družbe in si je privoščil sanjarjenje v moji sobi ali samoten sprehod ob reki, je naravno nagnjen k prefinjenemu razmišljanju. In ni edini. Kot pravi, je skoraj nemogoče, da bi se človeški um kot živali spočil v tistem ozkem krogu predmetov, ki so predmet vsakodnevnega pogovora in delovanja. Nadalje, brez filozofije vladata nevednost in vraževerje, filozofija pa je boljša od vraževerja vseh vrst ali veroizpovedi.

Ostane nam torej konflikt. Po eni strani skeptičnih zaključkov filozofije v vsakdanjem življenju ne moremo jemati resno. Po drugi strani pa si ne moremo pomagati s filozofijo, ki ustvarja te zaključke. Poleg tega je filozofija glas razuma in kot taka naše glavno orožje proti nevednosti in vraževerju. Kaj je torej storiti?

Za začetek si je koristno zapomniti, da filozofija ni edina disciplina, v kateri obstajajo konflikti med tem, kar nekdo reče v službi, in tem, kar verjame (kako se obnaša) izven službe. Nekateri vedenjski psihologi so zanikali, da bi ljudje imeli občutke in čustva; drugi, bolj zmerni, so zanikali, da bi subjektivna izkušnja imela kakršen koli vpliv na naše vedenje (pogled, ki ga sodobni psihologi še vedno zelo zagovarjajo in verjamejo, da je vse vzročno delovanje v možganih). Prepričan pa sem, da so mnogi med njimi razložili predajanje različnim skušnjavam s stavki It feel so good. Enostavno se nisem mogel upreti (ne da bi take stavke razumel tavtološko). Sociologi dvajsetega stoletja različnih prepričanj so menili, da smo vsi preprosto produkt naše dednosti in okolja ter da je svobodna izbira iluzija. Vendar dvomim, da so mnogi od njih sprejeli takšen odnos do svojih otrok. Pričakoval bi, da bodo posredovali znane starševske opomine, kot je Poglejte, tega vam ni treba storiti samo zato, ker to počnejo vsi drugi otroci. Tukaj imate izbiro. Samo pomislite sami. Nekateri sodobni literarni teoretiki vztrajajo, da so besedila ( vse besedila) pomenijo vse, kar njihovi bralci mislijo, da pomenijo. Človek dvomi, da zavzamejo takšen odnos med pogodbenimi spori z univerzitetnimi uradniki (Imam pravico do svojega dopusta. To je tukaj v pogodbi, v preprosti angleščini.). Še enkrat, razlika na delovnem mestu in zunaj njega, ki je značilna za filozofske skeptike, ni edinstvena za filozofijo.

Zanimivo pa je, da filozofi zaradi tega prevzamejo največ posmeha. In to ni povsem posledica predsodkov. Tudi zato, ker ljudje verjamejo, da te druge akademske discipline pečejo kruh. To pomeni, da jemljejo izjave teh akademikov na delovnem mestu kot elemente uglednih (ali nekoč uglednih) raziskovalnih programov. Dokler ti programi obetajo, je smiselno, da raziskovalci domneve teh elementov obravnavajo kot resnične. Toda to je mogoče v celoti razumeti kot delovno zavezo in ta zaveza ne zahteva prepričanja izven službe. Namesto tega lahko te obveznosti na delovnem mestu obravnavamo kot operativne predpostavke, priročne poenostavitve ali celo kot hipoteze, ki so trenutno podprte z dobrimi dokazi. Glede na zgodovino družbenih ved, literarno teorijo itd. obstaja velika verjetnost, da bodo nekega dne zavrnjeni skupaj z raziskovalnimi programi, v katere so vključeni. Raziskovalci, ki to razumejo, niso nepošteni ali protislovni, ker ne živijo, kot da so te hipoteze resnične. (Nimam pojma, koliko jih to razume. Nekateri, kot je B.F. Skinner, so verjeli, da imajo zadnjo resnico).

Ali je mogoče reči kaj podobnega v zvezi s filozofi, ki sklepajo, da nimamo nobenega dobrega razloga, da bi verjeli v zunanji svet, druge ume ali nespremenljive vzročne odnose? Če so ta stališča elementi širšega projekta ali vizije, mislim, da lahko. Pravzaprav se je večina slavnih skeptičnih argumentov začela tako. Descartes trdi, da ne moremo vedeti, da obstaja zunanji svet (o katerem ne sanjamo), kot korak v razvoju dovršene metafizične vizije, v kateri je naša pravica do verovanja v zunanji svet na koncu utemeljena v naši veri v Boga. Ta vizija je vključevala fiziko, ki je bila precej vplivna do Newtonovega časa. Njegovi skeptični argumenti so bili ključni pri razvoju tega programa. Hume uvaja svoje skeptične argumente med raziskovanjem delovanja človeškega razumevanja. Med drugim ga zanima ugotavljanje virov oziroma izvora naših verovanj, moči razuma ter razmerja med razumom in strastmi. Njegovi skeptični argumenti so ključni za to. V primeru Descartesa, Huma in drugih podobnih torej skeptični argumenti niso niti smešni niti prazni.

Temu primerno lahko obravnavamo njihove skeptične zaključke (na koncu seveda Descartes takšne zaključke zavrača). Tako kot družboslovec in literarni teoretik ima tovrstni filozofski skeptik pravico obravnavati te zaključke kot hipoteze (podprte z argumenti), ki pomagajo sestaviti bolj splošno teorijo (npr. Humova teorija človeškega razumevanja). Tako kot družboslovci in literarni teoretiki jih lahko (če se tako odločimo) obravnavamo kot začasne hipoteze, odprte za prihodnjo revizijo. Na ta način se lahko izognemo obtožbam, da smo nepošteni ali protislovni, ker živimo, kot da so te hipoteze napačne. V svojih bolj 'vraničnih humorjih' bi Hume morda pozdravil ta predlog. V teh razpoloženjih priznava, da verjame, da 'prečiščena razmišljanja' ne zagotavljajo nobenih 'znosnih možnosti, da bi prišli do ... resnice ali gotovosti.'

Kljub temu ni jasno, ali bi Hume ali kateri koli drug filozofski skeptik njegovega tipa pozdravil to pomoč. Kajti zdi se, da rešuje vse konflikte med filozofskim razumom in zdravo pametjo v korist slednjega. To ne reši Humovega problema, le postavi stran. Kot se nam zdi, Hume sam zavrača to stran. Ograjevanje filozofskega razuma od vsakdanjega življenja na ta način prepušča polje nevednosti in vraževerju. Toda Hume in večina drugih filozofov želi, da bi bila filozofija sposobna spremeniti naše običajne vzorce mišljenja. (Mogoče bi nekateri družboslovci in literarni teoretiki zavrnili uporabnost iz istega razloga).

Lahko pa zagovarjamo skeptične argumente in zaključke v duhu tega predloga, ne da bi se odrekli tej težnji. Ti sporni skeptični argumenti niso usmerjeni proti zdravorazumskim prepričanjem per se . Večina zdravorazumskih prepričanj je artefaktov določenih kultur v določenem času in se vzpenjajo in padajo tako kot se. Ti skeptični argumenti pa so usmerjeni v prepričanja, ki si jih na splošno delijo ljudje vseh kultur na vseh stopnjah svoje zgodovine. Ta prepričanja se ne spreminjajo s časom in okoliščinami. To je zato, ker je nemogoče imeti kulturo, v kateri je splošno sprejeto, da ni nobenega razloga za prepričanje, da predmeti obstajajo nezaznavni, da so drugi ljudje zavestni ali da bodo vzročne zveze, ki so veljale včeraj, veljale tudi danes. Na primer, če bi nekdo res mislil, da nima razloga verjeti, da bodo včerajšnje vzročne zveze veljale tudi danes, ne bi imel razloga, da bi se sam hranil, zalival pridelke, se izogibal steklim psom itd. Prepričanja, ki so na ta način neodvisna od časa in okoliščin, imenujemo 'temeljna prepričanja'. Moja trditev je, da ne smemo zavračati temeljnih prepričanj v soočenju s filozofskimi argumenti, ampak da so druga zdravorazumska prepričanja poštena igra. Temeljna prepričanja so prepričljiva za ljudi vseh časov in krajev, bolj prepričljiva kot bi lahko bil kateri koli abstraktni filozofski argument. Niso izrazi nevednosti in vraževerja. Samo norci in redki filozofi so sposobni iskreno dvomiti vanje (in ni jasno, ali slednji res dvomijo, glede na to, kako živijo). Druga zdravorazumska prepričanja se spreminjajo s časom in okoliščinami ter so prav lahko izrazi nevednosti in vraževerja. Treba jih je preizkusiti pri filozofu.

To pa odpira drugo vprašanje. Če sklepi skeptičnih argumentov niso skladni s temeljnimi prepričanji, kako so lahko ti argumenti plodni, zanimivi ali razsvetljujoči? In kako bi lahko raziskovalni programi, ki temeljijo na zaključkih teh argumentov, dosegli kakršen koli resničen napredek? Zakaj ne bi takšnega programa takoj zavrnili?

No, za začetek nam uspešni skeptični argumenti pokažejo, kje so upravičenosti naših prepričanj trenutno dno. To je pomembna informacija, ki jo je treba vključiti v katero koli teorijo fiksacije ali utemeljitve prepričanja (osebnega ali družbenega). V Humovih spretnih rokah je pomagal ustvariti širšo vizijo, v kateri naj bi naša temeljna prepričanja temeljila na 'naravi' in ne na razumu, viziji, ki je odločno nasprotovala racionalizmu vseh vrst (zlasti racionalizmu v službi religije). Humova vizija je seveda pomagala prebuditi Kanta iz njegovega 'dogmatskega spanca'. Kantova kopernikanska revolucija v filozofiji je bila deloma poskus rekonceptualizacije našega položaja kot vedočih, tako da se ne bi pojavili skeptični problemi. Velik del Wittgensteinovega poznejšega dela lahko razumemo kot poskus razvoja prikaza jezika, ki spodkopava možnost skeptičnih argumentov. Ponovno skeptični argumenti zagotavljajo pomembne podatke o tem, da moramo ponovno razmisliti o nečem osnovnem.

To lahko storijo, ker se pojavijo v ozadju globoko ukoreninjenih predpostavk. Te predpostavke postanejo tarče poznejših filozofskih raziskav. Ko je odgovarjal Humu, je Kant postavil pod vprašaj predpostavko, da je 'znanje v skladu s predmeti' (v grobem, da um svetu, ki ga želi spoznati, sploh ne vsiljuje nobenih struktur). V odgovoru na novejše različice skepticizma je Wittgenstein postavil pod vprašaj predpostavko, da je jezik samostojen sistem pomenov (tj. da je mogoče izjave razumeti neodvisno od »oblik življenja«, v katere so vgrajene).

Zenonovi paradoksi so zanimiv primer, o katerem lahko podrobneje razpravljamo znotraj prostorskih omejitev tega eseja. V poskusu dokazati, da je gibanje nemogoče, nas Zeno prosi, naj si zamislimo puščico v letu. Če se puščica lahko premika, nam pove, ali se lahko premakne, kjer je, ali pa, kjer je ni. Ne more se premakniti, kjer ga ni, ker tam, kjer ga ni, nič ne more narediti ničesar. Vendar se tudi ne more premakniti, kjer je. Kje je – njegov položaj – je določen z njegovo skrajno sprednjo točko in skrajno zadnjo točko. In v tem prostoru ni prostora za premikanje. Drug način razmišljanja o paradoksu je naslednji: če je nekaj v fiksnem položaju, se ne premika. Ker je puščica vedno na nekem fiksnem položaju, se nikoli ne premakne.

Ta intriganten argument je utemeljen le, če naredimo predpostavko, ki je bila očitno običajna v Zenonovem času (in tudi v našem, glede na težave, ki jih imajo učenci z argumentom). Predpostavka je, da je čas sestavljen iz trenutnih trenutkov (to je trenutkov brez trajanja). Če ni takšnih trenutkov, ne razteznih točk v času, leteča puščica nikoli ni na fiksni točki v prostoru. V katerem koli končnem času se puščica premika. Ideja trenutka je idealizacija. Če so druge stvari enake, bližje ko se ji približamo, manj se puščica premika. Toda ni časovnega obdobja, v katerem sploh ne bi bilo gibanja. Če se odpovemo predpostavki v ozadju, da obstajajo trenutki v času, Zenonov skeptični argument ne uspe. (Veliko drugih njegovih argumentov predpostavlja, da je prostor sestavljen iz točk brez razteznosti). Zenonovi argumenti so dragoceni deloma zato, ker nas opozorijo na dejstvo, da je nekaj narobe s predpostavko v ozadju, da obstajajo trenutki v času. Ponazarjajo tudi, zakaj je do naših skeptičnih sklepov razumno sprejeti zmotljiv odnos. Poznejši misleci lahko zavrnejo predpostavke, na katerih slonijo.

Čeprav zamisel o temeljnem prepričanju zahteva nadaljnjo izpopolnitev, je bilo povedanega dovolj, da bi upravičili naslednje zaključke. Prvič, skeptični argumenti lahko igrajo pomembno vlogo pri razvoju širših filozofskih programov. Ko so zaposleni na ta način, niso niti brezdelni niti neumni. Drugič, ni nujno, da so skeptični zaključki navidezno tehtnih argumentov, ki izpodbijajo temeljna prepričanja, sami predmeti prepričanja. Namesto tega bi jih lahko obravnavali kot zanimive vidike širšega raziskovalnega programa ali kot podatke, ki nas motivirajo, da pozorneje pogledamo nekatere osnovne strukturne značilnosti našega pogleda na svet. Tretjič, filozofi, ki podajajo te argumente v tem duhu, niso krivi za nepoštenost ali nedoslednost, ker ne živijo v skladu s temi prepričanji. In končno, ti trije sklepi so združljivi z uporabo filozofskih argumentov za izpodbijanje drugih zdravorazumskih prepričanj.

Vsi skeptiki seveda ne bodo pripravljeni razumeti svojih argumentov na ta način. Nekateri sklepajo, da res nimamo razloga verjeti, da predmeti obstajajo, ko jih ne zaznamo, da so drugi ljudje zavestni, da bodo vzročne zveze, ki so veljale v preteklosti, veljale tudi v prihodnosti itd. Teh predlogov ne obravnavajo zgolj kot hipoteze, ki bi jih morali sprejeti v službi. Imajo jih za preprosto resnične. Ali vsaj tako pravijo. Kajti če bi res verjeli v to, bi se vedli, kot da nimajo drugega razloga kot ne piti, da bi potešili svojo žejo, nobenega drugega razloga kot ne sočustvovati z bolečino svojih otrok ali se vzdržati tega, da bi jim zadali bolečino, in tako naprej. Ne poznam filozofskega skeptika, ki bi tako živel. Tako tem skeptikom bodisi primanjkuje poguma za svoja prepričanja bodisi namerno živijo s protislovnimi prepričanji (s čimer kršijo prej omenjeno krvno prisego svojega plemena).

Michael Philips je profesor filozofije na Portland State University v Portlandu, Oregon. V prostem času je fotograf in umetnik performansa.