(Ne)naučene lekcije

Robert Card o etiki zdravstvene oskrbe ob koncu življenja.

Za ljudi je naravno, da želijo imeti nadzor nad svojim življenjem. Ker je smrt neizogiben del človeškega bivanja, je tudi razumljivo, da ljudje želijo imeti nadzor nad okoliščinami lastne smrti, če je to sploh mogoče. Ko področje medicine napreduje, se vse več ljudi sooča z izbiro dolžine lastnega življenja in morda življenja svojih najdražjih. Nedavni primer Terri Schiavo v Združenih državah je povzročil vzpon zanimanja za temeljna vprašanja v zvezi z etiko zdravstvene oskrbe ob koncu življenja. Schiavo, ženska s hudo poškodbo možganov, ki je postala odvisna od nahranjevalne sonde, ko ji je zaradi motnje hranjenja prenehalo biti srce, je postala mednarodno znana zaradi pravnih bitk, ki jih je vodil njen mož, da bi ji odstranili napajalno cevko. V nadaljevanju bom razpravljal o nekaj glavnih etičnih vprašanjih, da bi ponazoril, kako pomembni filozofski premisleki so po nepotrebnem spregledani v politikah v zvezi z moralo glede nadaljevanja ali prenehanja oskrbe ob koncu življenja.

'Pasivna' evtanazija in avtonomija

„Evtanazija“, dobesedno prevedena, pomeni „dobra smrt“. Znano je razlikovanje med „pasivno“ evtanazijo in „aktivno“ evtanazijo. V grobem se „pasivna“ evtanazija pojavi, ko je zdravljenje zadržano ali ukinjeno (npr. odstranitev hranilne cevke), s čimer se bolniku omogoči, da umre zaradi osnovnega zdravstvenega stanja prej, kot bi se sicer zgodilo. Do 'aktivne' evtanazije pride, ko se osebi da medicinsko sredstvo (kot je prevelik odmerek barbiturata), s čimer se pospeši njena ali njena smrt. Intuitivna zamisel za tem razlikovanjem je, da pustimo naravnemu toku dogodkov tako, da jih ne oviramo več, namesto da 'aktivno' posegamo v naravni potek dogodkov. Ta groba in pripravljena izjava seveda ne zajame zadeve z natančnostjo, saj je oblika posega tudi ne ovirati več napredovanja bolezni s prekinitvijo zdravljenja. Vendar pa za mnoge ljudi ta intuitivna ideja vsaj v nekaterih primerih utemeljuje moralno sprejemljivost pasivne evtanazije, saj se domneva, da ne predstavlja oblike ubijanja – bolezen je tista, ki je vzrok smrti. Nasprotno pa po tem pogledu aktivna evtanazija ni moralno sprejemljiva, saj to pomeni, da zdravstveni delavci ubijajo bolnike.

Ta perspektiva je predmet kritike oboje aktivna in pasivna evtanazija sta obliki ubijanja. Če primer aktivne evtanazije predstavlja umor, saj je to namerno prekinitev življenja, potem enako velja za zadržanje ali odvzem zdravstvene oskrbe na podlagi pacientove želje (ob predpostavki, da se razumno domneva, da je pospešitev pacientove smrti namerna). Z moralnega vidika je mogoče dejanja opustitve obravnavati v isti luči kot dejanja storitve. Nekdo je lahko kriv, da je škodoval svojemu otroku s tem, da ga je udaril (zloraba otroka), tako kot je mogoče kriviti, da ji je škodoval, ker je ni hranil ali skrbel zanjo (zanemarjanje otroka). Namen tega otroškega primera je le podati skromno trditev o vzporednosti med dejanji opustitve in izvršitve: v naši razpravi o sami evtanaziji bomo predpostavili, da gre za odraslo osebo s terminalno boleznijo, ki želi, da se zgodi eno od potrebnih dejanj.



Zanimivo je, da se pravkar omenjeni paralelizem lahko uporabi za argumentiranje v podporo moralne sprejemljivosti tako pasivne kot aktivne evtanazije oz proti moralna sprejemljivost obeh. Medtem ko mnogi bioetiki zavzamejo prvo stališče (čeprav iz drugih razlogov zavračajo aktivno evtanazijo kot nesprejemljivo), običajni ljudje, kot je Robert Schindler, oče Terri Schiavo, zahtevajo, da slednja prevzame argument. V odgovor na zavrnitev višjih sodišč, da blokirajo prekinitev zdravljenja za Schiavo, je gospod Schindler v enem od novic dejal: Gre za sodni umor. Hočejo jo umoriti ... (Nizozemska; Associated Press , 25. januar 2005). V nasprotju s tem stališčem pa je treba opozoriti, da namerno ubijanje lahko sodno in moralno opravičljiva. Kaj bi lahko upravičilo pasivno evtanazijo?

V ZDA se je s tem vprašanjem ukvarjalo vrhovno sodišče v Cruzan proti direktorju Ministrstva za zdravje Missourija (1990). To je bil primer mlade ženske, ki je bila zaradi prometne nesreče v dolgotrajnem vegetativnem stanju. Predstavljena sta bila dva glavna argumenta. Prvi argument je temeljil na informirani privolitvi. Ljudje imajo telesno celovitost in se morajo zato strinjati z vsemi načini uporabe svojega telesa (celo dotikanje osebe brez njenega soglasja lahko pomeni napad). To podpira idejo informirane privolitve, ki je osrednji pojem medicinske etike. Iz tega kot logična posledica sledi, da če morajo ljudje dati informirano privolitev v zdravljenje, potem imajo ljudje tudi pravico zavrniti privolitev. Če torej sprejmemo načelo informirane privolitve, potem moramo sprejeti pravico do zavrnitve privolitve in s tem pravico do zavrnitve zdravljenja, vključno z zavrnitvijo prehrane in hidracije. To je tako, saj je vstavljanje cevke za hranjenje, ki zagotavlja prehrano in hidracijo, oblika zdravljenja. Ko je privolitev zavrnjena ali umaknjena, nadaljnje zdravljenje pomeni zdravstveno oskrbo, ki se izvaja proti volji osebe.

Drugi argument temelji na pojmu zasebnosti. Ljudje imajo pravico odločati o intimnih vidikih svojega življenja: te pravice do svobode se razširijo na odločitve v zvezi, na primer, z uporabo kontracepcije ter časom in okoliščinami smrti. Vrhovno sodišče je sklenilo, da imajo pristojni ljudje pravico zavrniti zdravljenje, medtem ko morajo odločitve, ki vplivajo na oskrbo ob koncu življenjske dobe, ki jih sprejme pooblaščenec glede nesposobnih bolnikov, izpolnjevati standard 'jasnih in prepričljivih' dokazov. Vodilna utemeljitev je, da naredimo, kar pacient želi, ali da naredimo tisto, za kar upravičeno verjamemo, da bi si pacient želel, da se zgodi v tem primeru.

Ta sodna podlaga odraža filozofsko podlago za pasivno evtanazijo, ki temelji na pomenu avtonomije. To zagotavlja trdno podlago za pravico pristojnih ljudi, da prevzamejo nadzor nad svojim procesom umiranja. Tisti, ki nasprotujejo celo pasivni evtanaziji, imajo več nasprotnih premislekov. V primeru, ko pooblaščenec nastopa v imenu trenutno nesposobnega pacienta, nasprotniki trdijo, da gre za navzkrižje interesov, ki lahko povzroči nepotrebno pospešitev smrti pacienta. Ta obtožba je bila uperjena proti Michaelu Schiavu v njegovem končno uspešnem boju za odstranitev cevke za hranjenje njegove žene; rečeno je bilo, da je menil, da je njegova žena breme in da želi podedovati njeno posest. Takšnim obtožbam je težko pripisati veliko težo, če ni tehtnih dokazov, da ima pooblaščenec nezakonite motive. Navsezadnje je v skoraj vsakem primeru neozdravljivo bolnega pacienta pooblaščenec, ki je izbran ali imenovan, da govori v imenu pacienta, nekdo, ki pacienta dobro pozna, in je zato verjetno prav tako potencialno navzkrižje interesov. Nasprotno, ravno ta vez nas vodi k prepričanju, da bo ta oseba dober posrednik.

Lahko si predstavljamo bolj prefinjenega nasprotnika, ki trdi, da so želje trenutno nesposobnega pacienta nespoznavne. Tudi v primeru, ko ima oseba oporoko za življenje ali predhodno navodilo, bi lahko v večini primerov trdili, da uporabnost dokumenta za položaj osebe ni povsem jasna. To je lahko tehten razlog, da se namesto prekinitve zdravljenja odločimo za ohranitev bolnikovega življenja. Vnaprejšnja navodila običajno navajajo posrednika (in so zato predmet zgoraj obravnavanih ugovorov) ali pa se osredotočajo na zdravstvene postopke, ki jih oseba ne želi izvesti. Slednje predstavlja težavo, saj se medicinski postopki lahko spremenijo, tako po vsebini kot po njihovi učinkovitosti, zato lahko takšne vnaprejšnje smernice hitro zastarajo. Obstajajo tudi teoretični in dejanski razlogi za domnevo, da želje ljudi niso ustrezno zastopane v vnaprejšnjih navodilih. Medicinski mislec Christopher James Ryan trdi, da zdravi ljudje podcenjujejo svojo željo po življenju. Razpravlja o študijah, ki kažejo, da je pri ljudeh, ki imajo resno bolezen, bolj verjetno, da bodo zahtevali zdravniško intervencijo, kot bi bilo predvideno na podlagi njihovih preferenc, navedenih v vnaprejšnjih navodilih. Ryan tudi poudarja, da je stopnja samomorov pri terminalnih bolnikih najvišja leto po postavitvi diagnoze. Meni, da kasnejše znižanje stopnje samomorov po prvem letu podpira zamisel, da ljudje bolj cenijo življenje, kot so verjeli, da bi, ko so bili v zdravem stanju. Zaradi teh razlogov Ryan predlaga, da bi morali ljudje vnesti vnaprejšnja navodila šele po diagnozi terminalne bolezni. Čeprav nasprotuje večini vnaprejšnjih navodil, podpira njihovo uporabo, če je oseba nepovratno izgubila sposobnost.

Ta argument jasno opredeljuje resnično zaskrbljenost zaradi epistemičnih težav, s katerimi se sooča oseba, ki se odloča za svoj prihodnji nezdravi jaz. Vendar pa ta argument nerazumno oži okno za sprejemljivo uporabo vnaprejšnjih direktiv. Ryan pravi, da ne bi smeli sprejemati ustreznih vnaprejšnjih navodil, ko smo zdravi, niti prvo leto po diagnozi, saj lahko trpimo za klinično depresijo. Na žalost, če se stanje osebe poslabša v letu po začetni diagnozi, lahko oseba postane nesposobna zaradi napredovanja bolezni ali drugih razlogov, na primer zaradi uporabe zdravil proti bolečinam. To bi omogočilo oblikovanje in spoštovanje le majhnega odstotka vnaprejšnjih navodil in s tem preveč omejilo avtonomijo.

Aktivna evtanazija proti pasivni evtanaziji

Filozof James Rachels v slavnem dokumentu trdi, da ta paralelizem nakazuje, da med aktivno in pasivno evtanazijo ni notranjega moralnega razlikovanja. Rachelsov dokument iz leta 1975 cilja na politiko Ameriškega zdravniškega združenja (AMA) o oskrbi ob koncu življenja, ki podpira to, čemur bi lahko rekli tradicionalni pogled . Tradicionalni pogled zaradi zgoraj navedenih razlogov meni, da je pasivna evtanazija v nekaterih primerih sprejemljiva, medtem ko aktivna evtanazija nikoli ni sprejemljiva.

Rachels najprej trdi, da tradicionalni pogled vodi k sprejemanju odločitev na podlagi nepomembnih razlogov. Za ponazoritev svoje trditve predstavi primer dojenčka z Downovim sindromom, ki se je rodil s prirojeno napako, kot je črevesna blokada. V nekaterih primerih se starši odločijo, da ne bodo odobrili operacije za odpravo črevesne blokade. Zdi se, da je tradicionalni pogled mogoče uporabiti za podporo tega stališča, saj je otroku v tem scenariju preprosto 'dovoljeno umreti' zaradi dehidracije/stradanja, tj. brez poseganja v naravni potek dogodkov. Rachels trdi, da je to razmišljanje nevzdržno: Če je življenje takega dojenčka vredno ohraniti, kaj ima veze, če potrebuje preprosto operacijo? Ali pa, če kdo misli, da je bolje, da tak otrok ne živi naprej, kakšna je razlika, če ima slučajno neovirano črevesno cev? Rachelsova poanta je, da se tradicionalni pogled osredotoča na napačno stvar, saj dopušča racionalizacijo odločitve staršev, ki temelji na samovoljnem in nepomembnem dejavniku, da je otrokovo črevesje blokirano.

Drugič, Rachels trdi, da ubijanje samo po sebi ni moralno hujše kot pustiti umreti, kar je v nasprotju s tradicionalnim pogledom. Da bi nazorno podprla to tezo, Rachels predstavi bister primer Smitha in Jonesa. Smith bo dobil veliko dediščino, če mu umre šestletni bratranec, zato med kopanjem na skrivaj utopi otroka in to naredi kot nesrečo. Jonesov primer je popolnoma enak in tudi on namerava utopiti svojega mladega bratranca, da bi prejel dediščino. Ko se Jones prikrade med otrokovim kopanjem, vidi, da mu spodrsne in se udari z glavo ter tako pade z licem navzdol v vodo. Jones je navdušen nad tem dogodkom in medtem ko je pripravljen potisniti otrokovo glavo nazaj pod vodo, če je treba, se otrok čisto sam utopi. V teh primerih imata tako Smith kot Jones isti namen in zgodi se enak izid. Rachelsina trditev je, da sta tako Smith kot Jones enako moralno kriva glede otrokove smrti. Edina razlika je v tem, da Smith 'ubija', medtem ko Jones 'pusti umreti' tako, da zgolj gleda otroka, kako se utaplja. Ker je vse ostalo enako, lahko, če nimamo drugačne moralne reakcije na oba primera, sklepamo, da golo razlikovanje med 'ubijanjem' in 'pustiti umreti' ne pomeni notranje moralne razlike, v nasprotju s tradicionalnim pogledom. Zato razlikovanju med aktivno in pasivno evtanazijo ne bi smeli pripisovati avtoritete pri kritičnem razmišljanju o politikah v zvezi s prekinitvijo zdravstvene oskrbe ob koncu življenja.

Nenaučene lekcije

Čeprav so filozofi bistveno prispevali k etičnemu dialogu o oskrbi ob koncu življenja, ta prispevek ni bil deležen ustrezne pozornosti pri oblikovanju zdravstvenih politik. Čeprav to, kar trdim v tem delu, ni nesporno, je v filozofiji nekaj zanimivih stvari, ki niso sporne.

Ker so politike AMA tarča Rachelsovih temeljnih argumentov, bo pregled njihove današnje politike služil kot primer lekcij, ki se jih medicinska skupnost ni naučila od filozofov. Danes ima AMA več politik, ki obravnavajo moralo prekinitve zdravljenja. Sledi prvi odstavek najsplošnejše politike AMA, ki obravnava moralo oskrbe ob koncu življenja (E-2.20):

Družbena zaveza zdravnika je vzdrževati življenje in lajšati trpljenje. Kadar je izvajanje ene dolžnosti v nasprotju z drugo, morajo prevladati želje pacienta. Načelo avtonomije pacienta zahteva, da zdravniki spoštujejo odločitev o opustitvi zdravljenja za vzdrževanje življenja pacienta, ki ima sposobnost odločanja. Zdravljenje, ki vzdržuje življenje, je vsako zdravljenje, ki služi za podaljšanje življenja, ne da bi odpravilo osnovno zdravstveno stanje. Zdravljenje za vzdrževanje življenja lahko vključuje, vendar ni omejeno na, mehansko prezračevanje, ledvično dializo, kemoterapijo, antibiotike ter umetno prehrano in hidracijo. (E2.20: Zadrževanje ali ukinitev zdravljenja za vzdrževanje življenja) Sem zdravnik in moja družbena zaveza je vzdrževati življenje in lajšati trpljenje. Vendar si včasih ti dve dolžnosti nasprotujeta. V teh primerih morajo vedno prevladati želje bolnika. Načelo pacientove avtonomije zahteva, da spoštujem odločitev pacienta, ki ima sposobnost odločanja, da se odreče zdravljenju za ohranjanje življenja. Zdravljenje, ki vzdržuje življenje, je vsako zdravljenje, ki služi za podaljšanje življenja, ne da bi odpravilo osnovno zdravstveno stanje. To lahko vključuje, vendar ni omejeno na, mehansko prezračevanje, ledvično dializo, kemoterapijo, antibiotike ter umetno prehrano in hidracijo.

Razprava o dveh primerih ponazarja, kako se ta politika lahko izvaja v praksi.

1. primer: bolnik s pljučnico v zadnjem stadiju aidsa ( pneumonocystis carinii ) zavrne zdravljenje z antibiotiki, ki mu jih je predpisal zdravnik.

Lahko bi razumno pomislili, da ker v tem primeru zdravljenje z antibiotiki ne obrne osnovnega zdravstvenega stanja (tj. aidsa), to pomeni zdravljenje, ki ohranja življenje v skladu z zgoraj navedeno politiko AMA E-2.20. Zato je etično sprejemljivo opustiti zdravljenje, saj načelo pacientove avtonomije zahteva, da zdravniki spoštujejo odločitev o opustitvi zdravljenja, ki vzdržuje življenje.

Primer 2: Bolnica s terminalnim pljučnim rakom zavrača ledvično dializo, ker ne želi več živeti. Medtem ko je že več let na dializi, zdaj na to zdravljenje ne pristaja več.

Ali je v 2. primeru etično dopustno, da zdravnik spoštuje pacientovo zahtevo? Odgovor je spet verjetno da. Utemeljitev, ki podpira to odločitev, je povsem enostavna: ker dializa ne obravnava osnovnega zdravstvenega stanja (tj. terminalnega pljučnega raka), predstavlja ledvična dializa zdravljenje, ki ohranja življenje tega bolnika. Ker imajo pacienti pravico, ki izhaja iz avtonomije, da zavrnejo zdravljenje za vzdrževanje življenja, je treba tej pacientki njeno zahtevo upoštevati v skladu z E-2.20.

Zgoraj predstavljena utemeljitev je zavajajoča, saj stvari niso tako preproste, kot jih prikazuje politika AMA. Vprašanje, ki se pojavi v teh primerih, je, kaj šteje za 'osnovno zdravstveno stanje' v E-2.20? Tudi če se okvara ledvic pri filtriranju odpadnih snovi iz krvi šteje za relevantno zdravstveno stanje v primeru 2, ker hemodializa obravnava to stanje, vendar ni mogoče reči, da ga obrne, dializa predstavlja zdravljenje, ki ohranja življenje in (v skladu z E-2.20) je etično sprejemljivo spoštovati pacientovo zavrnitev oskrbe. Nasprotno pa, če se pljučnica šteje za osnovno zdravstveno stanje v primeru 1, ker lahko zdravljenje z antibiotiki obrne to stanje, so antibiotiki ne šteje za zdravljenje, ki ohranja življenje, in pacientova zavrnitev morda ne bo upoštevana v skladu s politiko AMA. Tisti, kar se sprva zdi razmeroma preprost primer glede na politiko AMA, je ob pregledu veliko manj jasen.

Posledica tega je, da čeprav se morda zdi razumno spoštovati pacientovo zahtevo, ki temelji na spoštovanju avtonomije, obravnavana medicinska politika ne more zagotoviti jasne podlage za to stališče. Politika nam ne daje nobenih virov za določanje, kaj predstavlja 'osnovno zdravstveno stanje' v določenem primeru – vendar lahko ta ugotovitev bistveno vpliva na to, ali je treba pacientovo zavrnitev oskrbe spoštovati ali ne. Težava je v tem, da je določitev, kaj je 'osnovno zdravstveno stanje', v bistvu poljubna; to pomeni, da odločitev ne temelji na dejavnikih, ki so moralno pomembni za zadevno odločitev. Ta točka je analogna prvemu argumentu Rachels, ki je bil obravnavan zgoraj. Odločitev o tem, ali bo upošteval bolnikovo zahtevo, ne bi smela temeljiti na zdravnikovi izbiri enega možnega 'osnovnega zdravstvenega stanja' namesto drugega. Namesto tega bi se moral osredotočiti neposredno na pacientove izražene želje, kot so utelešene v njegovih ali njenih vrednotah, saj to implicira pacientovo avtonomijo. Zgornja politika z ignoriranjem ustreznih temeljnih filozofskih predpostavk daje zdravnikom neomejeno diskrecijsko pravico, medtem ko jim ne zagotavlja bistvenih smernic glede osrednjega moralnega vprašanja.

Izvedljivost te politike o oskrbi ob koncu življenja ni le okužena s samovoljo, ampak tudi implicitno predpostavlja, da so zdravniki, ki se strinjajo z umikom ali zadrževanjem zdravljenja za vzdrževanje življenja, manj moralno krivdi, kot če bi uporabili bolj aktivna sredstva za pospeševanje smrti. Ta zmotna predpostavka je podobna napaki, ki jo je poudaril Rachels v svojem drugem argumentu. Moja hipoteza je, da osredotočenost na 'osnovno zdravstveno stanje' predstavlja neuspešen poskus zmanjšanja odgovornosti zdravnikov v vzročnem zaporedju, ki vodi do bolnikove smrti v primerih, ko bolniki zavrnejo zdravljenje. Treba je omeniti, da pravilnik E-2.20 ne omenja 'evtanazije', čeprav se ta pravilnik ukvarja s tem, kar bi se v tradicionalnem pogledu jasno opredelilo kot 'pasivna evtanazija'. AMA ima ločeno politiko z naslovom „Evtanazija“ (E-2.21), ki delno navaja: Evtanazija je dajanje smrtonosnega sredstva s strani druge osebe bolniku z namenom lajšanja bolnikovega nevzdržnega in neozdravljivega trpljenja. Ta politika obravnava bolj 'aktivne' načine pospeševanja smrti kot zadržanje ali ukinitev zdravljenja, ki je bilo obravnavano v prejšnji politiki. Ker je evtanazija v osnovi nezdružljiva z vlogo zdravnika kot zdravilca, AMA nasprotuje spoštovanju prošenj bolnikov za (aktivno) evtanazijo. Posebej zanimivo je, da ta politika ugotavlja, da zdravnik, ki izvaja evtanazijo, prevzame edinstveno odgovornost za dejanje konca pacientovega življenja.

Primerjava teh dveh politik kaže na vrsto sklepanja, ki razlikuje med zahtevami za 'zadrževanje/odvzem zdravstvene oskrbe za vzdrževanje življenja' in prošnjami za 'evtanazijo': če zdravnik ne more obrniti osnovnega zdravstvenega stanja z zagotavljanjem zdravljenja, potem osnovno zdravstveno stanje je vzrok smrti, medtem ko je v primerih 'evtanazije' vzrok smrti zdravnik. Čeprav je ta argumentacija razumljiva, je napačna. Osnovno zdravstveno stanje gotovo ni vedno edini vzrok smrti. Zdravnik, ki ugodi pacientovi zahtevi v primeru 1 (AIDS/pljučnica), je vzročno vpleten v smrt tega pacienta, čeprav ni moralno kriv, če so izpolnjeni določeni pogoji (na primer, če je bila pacientova odločitev prostovoljna, pacient je bil sposoben sprejeti odločitev itd.). Poleg tega ni očitno, da je v primeru 1 osnovno zdravstveno stanje vzrok smrti v kakršnem koli jasnem smislu. Spomnite se ugank, o katerih smo razpravljali zgoraj v zvezi s specifikacijo „osnovnega zdravstvenega stanja.“ Morda bi koga zamikalo reči, da je AIDS osnovno zdravstveno stanje v primeru 1, s čimer bi dovolili, da je treba spoštovati prošnjo tega pacienta, da se odreče zdravljenju za ohranjanje življenja, in tako da je aids vzrok smrti. Vendar pa bolniki ne umirajo zaradi aidsa, ampak namesto določenih oportunističnih okužb. Strogo gledano AIDS ne povzroči, da bi določen posameznik zbolel za pljučnico, čeprav je res, da brez AIDS-a posameznik ne bi imel pneumocystis carinii . Te politike odražajo temo, ki so jo filozofski bioetiki močno (in upravičeno) napadli. Uporaba manj aktivnih načinov prekinitve življenja v primerjavi z bolj aktivnimi ne spremeni dejstva, da se umor zgodi in da je zdravstveni delavec vzročno vpleten v smrt pacienta. Če pa so izpolnjeni določeni pogoji, kot smo omenili zgoraj, je takšen umor lahko moralno upravičen. Ignoriranje ali zamegljevanje teh lekcij, pridobljenih iz bioetike, je neopravičljivo dejanje namerne nevednosti.

Robert F. Card je izredni profesor na oddelku za filozofijo na Državni univerzi New York, Oswego. Med njegovimi publikacijami je Kritično razmišljanje o medicinski etiki (Prentice Hall, 2004).

• Dokumente o politiki Ameriškega zdravniškega združenja lahko najdete na njegovi spletni strani na naslovu www.ama-assn.org