O življenju brez transcendence: poklon Camusu

Van Harvey pravi, da je mogoče živeti smiselno brez višjega namena.

Oziroma spet bi lahko rekli, da človek izpolnjuje namen obstoja, ki mu ni več treba imeti nobenega namena, razen da živi. Se pravi, kdo je zadovoljen. Ludwig Wittgenstein, Beležnice .Ta svet sam po sebi ni razumen, to je vse, kar lahko rečemo. Toda tisto, kar je absurdno, je soočenje te iracionalne ... [itete] ... in divjega hrepenenja po jasnosti, katerega klic odmeva v človeškem srcu. Absurd je odvisen tako od človeka kot od sveta. Zaenkrat je to vse, kar ju povezuje. Povezuje ju enega z drugim, saj lahko le sovraštvo združi dve bitji skupaj. To je vse, kar lahko jasno razločim v tem neizmernem vesolju, kjer se odvija moja pustolovščina. A. Camus, Mit o Sizifu in drugi eseji, Knopf, 1955, str. 21 gledanje svoje izkušnje v jasni dnevni luči, gledanje svojega položaja v svetu z golo jasnostjo, ki jo neusmiljeno sredozemsko sonce podarja vsemu, česar se dotakne. Pomeni ohraniti svoj um čim bolj nezamegljen s tistimi raznovrstnimi 'nostalgičnimi' željami, s katerimi običajno blažimo in mehčamo barve sveta. James Woelfel, Camus: Teološka perspektiva, Abingdon, 1975, str.57. Ne morem si pomagati, da ne bi občutil, da je življenje več kot samo obstoj. Ne razumite me narobe, ne trdim, da je življenje slabo ali da ni vredno delati. Zdi pa se mi, da bi moral biti smisel življenja nekaj več kot samo preživetje. Pogosto se zalotim, da se sprašujem, v čem je smisel vsega skupaj. Zakaj smo tukaj? Kaj je smisel življenja? To so velika vprašanja in ne pretvarjam se, da imam odgovore. Ampak zdi se mi, da če ne najdemo nekega večjega namena za naše življenje, potem se samo premikamo skozi gibe, obstajamo, ne da bi zares živeli. In kakšna škoda bi to bila.

Obstajajo tisti, ki bi trdili, da glede na kakršen koli skladen koncept Boga obstajajo načini, kako o njem ali njej govoriti odgovorno ali neodgovorno. V tem eseju pa bi rad opisal mentaliteto, senzibilnost tistega tipa človeka, ki meni, da je najprej bolj pošteno, bolj odgovorno molčati o Bogu. Takšna oseba ne trdi, da je neodgovorno, da drugi govorijo o svojih prepričanjih o Bogu, vendar je vsaj za to osebo najbolje, da se ne pretvarja, da ve več, kot ve sam.

Poskušal sem najti neko ime, ki bi ga lahko dal takšni osebi, neko zlahka prepoznavno rubriko, ki bi mi omogočila, da bi se lahko skliceval nanj ali njo. Ampak žal, nikoli nisem zares našel imena, s katerim bi bil zadovoljen. In tako sem se, v pomanjkanju česa boljšega, odločil uporabiti dobro staro splošno ime. Takšna oseba, kot jo želim opisati, je 'teološki agnostik'. Strokovno gledano, agnostik ni nekdo, ki zanika obstoj Boga, ampak nekdo, ki preprosto ne trdi, da ve. Poleg tega obstajajo različne vrste agnostikov; in tisti, ki ga želim opisati v tem eseju, se v pomembnih pogledih razlikuje od tistih, ki jih najpogosteje poznamo. Ta agnostik priznava, da si človeška žival obupno želi – morda potrebuje – nekaj občutka vsesplošnega reda, realnosti, ki v nekem smislu podpira in podpira najboljše impulze v človeškem življenju, impulze ljubezni, razuma in pravičnosti. Sprejema, da verska prepričanja odražajo to globoko in najglobljo človeško željo. Toda za tega agnostika ni nujne povezave med tem, kar si človeška bitja vdano želijo, in tem, kar je dejansko tako. Verjame, da je vesolje skrivnostno in nedoumljivo, in čeprav lahko rečemo, da ni negostoljubno za človeško vrsto – ki je navsezadnje preživela milijone let – se zdi to isto vesolje posamezniku povsem brezbrižno. Ker teološki agnostik verjame v to, iz razlogov, o katerih bom govoril spodaj, verjame, da je bolj pošteno in odgovorno molčati o bogovih, živeti s skrivnostnostjo in brezbrižnostjo vsega tega. Agnostik živi tako rekoč »brez pritožbe« s priznavanjem nesorazmernosti med tem, kar si obupno želimo, da je res, in tem, kar nam vesolje dovoljuje, da vemo, da je res. Agnostik je tisti, ki živi brez transcendence.

Ker je to agnostično stališče, ki ga skiciram za vas, nepriljubljeno, mislim, da vam ga dolgujem, da ga podrobneje opišem; ne zato, da bi vas prepričal, da je to edino racionalno stališče, ampak zato, da bi vsaj videli, zakaj je to samo moralno stališče. Kot vsak položaj je tudi položaj, ki ga bom opisal, kompleksen in v kratkem času, ki ga imam tukaj, ga bom komaj uspel pravilno opisati. S kompleksnim mislim, da vsebuje številne predpostavke, prepričanja in stališča, ki so med seboj povezani in tvorijo način gledanja na svet. To je stališče – ​​v tem smislu, kar Nemci imenujejo a pogled na svet .

V tem pogledu sta dva elementa, ki ju je po mojem mnenju še posebej pomembno opisati. Prvi element bom imenoval kognitivni ali epistemološki, ker je povezan z znanjem, dokazi in prepričanjem. Drugi element je tisto, čemur lahko rečem le – upam, da ne bom napačno razumljen – eksistencialni. Povezano je z osnovnim odnosom agnostika do trpljenja in smrti, ljubezni in osamljenosti, lucidnosti in slepote, vere in nevere.

Najprej naj povem nekaj o tem, kar sem imenoval kognitivni ali epistemološki element v položaju agnostika. Pomembno je, da nekaj povem o tem, ker to razlikuje mojega agnostika od tistih, ki jih običajno srečamo v intelektualnih krogih. Večina agnosticizma temelji na stališču, da bi morali verjeti le tistim stvarem, za katere imamo dokaze in dokaze; in samo zato, ker ni dokazov za obstoj Boga, sklepa, da ne bi smeli verjeti v Boga. Eno najbolj agresivnih in zanimivih izjav te vrste agnosticizma je dal angleški viktorijanski mislec W.K. Clifford (1845-79). V eseju z naslovom 'Etika vere' je trdil, da je nemoralno kjerkoli in povsod verjeti karkoli na podlagi nezadostnih dokazov. Mislil je, da je to nemoralno, ker je verjel, da je civilizacija sama odvisna od navade oblikovanja le upravičenih prepričanj, in verjel je tudi, da so intelektualci – kar so viktorijanci imenovali »klerizem« – imeli posebno odgovornost za zdravje civilizacije (glej Etika prepričanja in drugi eseji z uvodom Timothyja J. Madigana, Prometheus, 1999, str. 70-96). Trdil je, da nobeno prepričanje, pa naj se zdi nepomembno in razdrobljeno, nikoli ni zares nepomembno, ker nas pripravi na to, da sprejmemo več takih, kot so. Lahko bi rekli, da so naša prepričanja sveto zaupanje in človeška odgovornost. Posledično je dolžnost vsakega človeka, ne glede na to, kako skromen je, varovati čistost svojih prepričanj. Če je nekdo trdil, da nima časa raziskati dokazov za svoja prepričanja, potem je Clifford trdil, da tudi ni imel časa verjeti.

Stališče, ki ga imenujem teološki agnosticizem, ne trdi tako. Prvič, trdi, da je etika prepričanja, ki jo zagovarja Clifford, nemogoča. Nihče ne more in ne more priti do vseh svojih prepričanj s potrpežljivim raziskovanjem in testiranjem. Večina od nas pridobi svoja prepričanja tako, da podedujemo sliko sveta iz naših družin in naših šol – skozi izobraževanje in znanost. Naučeni smo razvrščati svoje izkušnje na določene načine, sprejemati določene načine sklepanja kot veljavne in druge kot neveljavne, sprejemati nekatere trditve kot nedvomne in druge kot sumljive. Nihče nima časa potrpežljivo preizkušati vseh svojih prepričanj. Ne vleče nas brcanje in kričanje iz skepticizma v prepričanje. Namesto tega pridobimo ohlapno povezano mrežo propozicij, v kateri se zdi, da se posledice in premise medsebojno podpirajo. Ko gremo skozi življenje, nenehno dodajamo in popravljamo to gnezdo predlogov. Samo v tem ozadju prepričanj lahko dvomimo. Dvom se pojavi, ko nam povedo ali izkusimo nekaj, kar se ne zdi združljivo s tem, kar že verjamemo. Lahko bi rekli, da začnemo tako, da verjamemo v stvari in da moramo pridobiti razloge za dvom. To je zelo drugačna teorija verovanja od tiste, ki jo je predlagal W.K. Clifford.

Obstaja še ena pomembna značilnost, ki razlikuje moj agnostični položaj od vrste agnosticizma, ki ga predstavlja Clifford. Clifford je verjel, da so predlogi, do katerih pridemo s testiranjem pacientov, nedvomni, ker temeljijo na trdnih temeljih znanja. Toda tip agnostika, ki je tukaj opisan, ne verjame, da obstajajo trdni temelji, ki nam omogočajo, da upravičimo večino tega, kar sprejemamo kot znanje. Naš agnostik ne gre tako daleč kot Nietzsche in trdi, da je to, čemur pravimo resnica, le drža različnih zmot v odnosu drug do drugega, se pa strinja s številnimi sodobnimi filozofi – Martinom Heideggerjem, Donaldom Davidsonom, Willardom Quinom, Nicolasom. Rescher, Hilary Putnam, Richard Rorty in predvsem Ludwig Wittgenstein – da ni dobrih argumentov za utemeljitev filozofske vere, da je um v stiku z nekaterimi intrinzičnimi strukturami bivanja, kot je domnevala klasična filozofija od Platona do Hegla.

Ti sodobni kritični filozofi ne verjamejo, da smo sposobni dojeti neki naravni zakon ali logos, ki informira tako človeško kot božansko bitje. Večinoma so zavrnili idejo, da je resnica ujemanje uma z resničnostjo. Namesto tega verjamejo, da je vse znanje na svoj način 'antropomorfno', kar pomeni, da ga omogočajo konstruirane kategorije in pravila razmišljanja, ki so se skozi čas izkazala za uporabna za določene namene. Kar imenujemo znanje, je tisto, za kar smo ugotovili, da služi našim različnim antropičnim interesom. Ne opisuje nekega 'bistvenega bitja' ali 'končne resničnosti'.

To zavedanje zmotljivosti in neutemeljenosti našega znanja in moralnih sodb pomeni, da je sodobni agnostik kilometre oddaljen od starega vaškega ateista in agnostika, kot je Clifford. Clifford ni verjel v Boga, ker je potreboval dokaze in dokaze, kot jih je dala znanost. Novi agnostik ne veruje, ker je spoznal, da za znanje in etiko sploh ni zanesljivih temeljev; da če zgodovina prinese kakšen sklep, je to, da je človeško iskanje končne resnice neizpolnjeno in morda neizpolnjeno; da vesolje morda ni racionalno na način, kot bi si želeli; da svojih skrivnosti ne izda metafizičnemu razumu.

Če pogledamo na človeško situacijo na ta način, se agnostiku ne zdi presenetljivo, da so ljudje ustvarili tako raznolike verske in metafizične sisteme. Ti raznoliki religiozni in metafizični sistemi izražajo človeški poskus antropomorfizacije, počlovečenja ogromnega in skrivnostnega vesolja, v katerem obstajamo. Religije predstavljajo najglobljo željo človeškega srca, da bi verjeli, da svet navsezadnje ni brezbrižen do stremljenj in upov človeštva, da lahko naša individualna življenja najdejo oporo v širšem vzorcu stvari, da je vesolje tako rekoč prijazen; ali, kot pravi religiozna oseba, spodaj so večne roke. Zdi se nam neznosno osamljeno in tesnobno prepričanje, da smo tukaj brez večjega namena, da živimo največ trideset let in deset, nato pa nas vržejo v peč kot travo. Naša srca hrepenijo po nekem priznanju s strani Drugega, po neki potrditvi, da smo sprejeti in potrjeni, celo ljubljeni. In ta globoka iskrena želja najde svoj vzporedni izraz v naših glavah in inteligenci. S Platonom in Heglom želimo misliti, da je vzorec našega končnega razuma skladen z nekim globljim neskončnim razumom, da končni logos sodeluje pri nekem večnem Logosu, ki je osnova vsega, kar je.

Toda težava ni v tem, da ni dokazov za verska in metafizična prepričanja; težava je v tem, da obstaja toliko različnih verskih in metafizičnih prepričanj, ki so v bistvenem nasprotju med seboj. Kar pravi budizem o svetu, ni mogoče uskladiti s tem, kar pravi islam; in tega, kar krščanstvo pravi o svetu, ni mogoče uskladiti s tem, kar pravi hinduizem. Težava z metafiziko ni le v tem, da njenih izjav ni mogoče dokazati; gre za to, da obstaja toliko metafizičnih sistemov, ki trdijo, da vsi temeljijo na razumu, da postanemo legitimno sumničavi do vseh. Naš problem ni v tem, kako odgovorno govoriti o Bogu, ampak v tem, da ne moremo najti nobenega soglasja o tem, kaj bi pomenilo odgovornost. Ob soočenju s to raznolikostjo verskih prepričanj je treba sklepati, da eno od njih ne mora biti resnično, ampak da nobeno od njih ni, da je človeški um neizogibno gnan k postuliranju neke končne in končne resnice o tem, kako stvari so; da um želi absolutnost, dokončnost in zaključek; da ima neizogibno nostalgijo po enotnosti.

Iz tega stališča, da človeško srce želi priznanje, človeški razum pa išče dokončnost, enotnost in red, lahko izhajamo na dva načina. Eno je reči, da če razum potrebuje enotnost in red, potem imamo pravico verjeti v to enotnost in red. Če moramo, da bi dobili smisel iz znanosti, postulirati božansko inteligenco, potem imamo pravico verjeti, da božanska inteligenca obstaja. In če moramo, da bi razumeli svojo moralno obveznost, predpostaviti božanskega sodnika, potem imamo, je trdil Kant, pravico verjeti v Boga in življenje po smrti. Pravico imamo verjeti v to, kar postavljajo naše razumne potrebe.

Camus in neabsolutno

Možno pa je nadaljevati tudi v precej drugačni smeri od tiste, ki jo je ubral Kant. Prav tako je mogoče trditi z Nietzschejem, da to, kar ljudje mislijo, da potrebujejo intelektualno, ne narekuje, kaj je v resnici. Morda globoko potrebujemo boga in kozmični red, vendar svet morda ne ustreza nujno našim psihološkim in intelektualnim potrebam. Z Albertom Camusom bi lahko rekli, da je absurdnost človeškega življenja ravno v tem: da hočemo absolutno resnico, pa je ni. Obupno napnemo ušesa, da bi slišali božjo besedo, a svet je nem in tih. Absurdno je ravno to neskladje med našo potrebo, da naredimo vesolje razumljivo, in njegovo nerazumljivostjo. Camus je napisal/a:

Oziroma spet bi lahko rekli, da človek izpolnjuje namen obstoja, ki mu ni več treba imeti nobenega namena, razen da živi. Se pravi, kdo je zadovoljen. Ludwig Wittgenstein, Beležnice .Ta svet sam po sebi ni razumen, to je vse, kar lahko rečemo. Toda tisto, kar je absurdno, je soočenje te iracionalne ... [itete] ... in divjega hrepenenja po jasnosti, katerega klic odmeva v človeškem srcu. Absurd je odvisen tako od človeka kot od sveta. Zaenkrat je to vse, kar ju povezuje. Povezuje ju enega z drugim, saj lahko le sovraštvo združi dve bitji skupaj. To je vse, kar lahko jasno razločim v tem neizmernem vesolju, kjer se odvija moja pustolovščina. A. Camus, Mit o Sizifu in drugi eseji, Knopf, 1955, str. 21 gledanje svoje izkušnje v jasni dnevni luči, gledanje svojega položaja v svetu z golo jasnostjo, ki jo neusmiljeno sredozemsko sonce podarja vsemu, česar se dotakne. Pomeni ohraniti svoj um čim bolj nezamegljen s tistimi raznovrstnimi 'nostalgičnimi' željami, s katerimi običajno blažimo in mehčamo barve sveta. James Woelfel, Camus: Teološka perspektiva, Abingdon, 1975, str.57. Ne morem si pomagati, da ne bi občutil, da je življenje več kot samo obstoj. Ne razumite me narobe, ne trdim, da je življenje slabo ali da ni vredno delati. Zdi pa se mi, da bi moral biti smisel življenja nekaj več kot samo preživetje. Pogosto se zalotim, da se sprašujem, v čem je smisel vsega skupaj. Zakaj smo tukaj? Kaj je smisel življenja? To so velika vprašanja in ne pretvarjam se, da imam odgovore. Ampak zdi se mi, da če ne najdemo nekega večjega namena za naše življenje, potem se samo premikamo skozi gibe, obstajamo, ne da bi zares živeli. In kakšna škoda bi to bila.

Vedno sem globoko občudoval Camusova pisanja. Ni bil navaden vaški ateist, ki je zaničeval vero in jo imel za zgolj praznoverje. Spoznal je, da ima tudi on, tako kot vsi ljudje, nostalgijo po enotnosti, po nekih »večnih rokah«, vendar se mu je zdelo bolj pošteno, da tej nostalgiji ne podleže. Verjel je, da je bolje razumeti absurd tako, da poskušamo živeti čim bolj lucidno. Z lucidnostjo je mislil, kot pravi neki pisec:

Oziroma spet bi lahko rekli, da človek izpolnjuje namen obstoja, ki mu ni več treba imeti nobenega namena, razen da živi. Se pravi, kdo je zadovoljen. Ludwig Wittgenstein, Beležnice .Ta svet sam po sebi ni razumen, to je vse, kar lahko rečemo. Toda tisto, kar je absurdno, je soočenje te iracionalne ... [itete] ... in divjega hrepenenja po jasnosti, katerega klic odmeva v človeškem srcu. Absurd je odvisen tako od človeka kot od sveta. Zaenkrat je to vse, kar ju povezuje. Povezuje ju enega z drugim, saj lahko le sovraštvo združi dve bitji skupaj. To je vse, kar lahko jasno razločim v tem neizmernem vesolju, kjer se odvija moja pustolovščina. A. Camus, Mit o Sizifu in drugi eseji, Knopf, 1955, str. 21 gledanje svoje izkušnje v jasni dnevni luči, gledanje svojega položaja v svetu z golo jasnostjo, ki jo neusmiljeno sredozemsko sonce podarja vsemu, česar se dotakne. Pomeni ohraniti svoj um čim bolj nezamegljen s tistimi raznovrstnimi 'nostalgičnimi' željami, s katerimi običajno blažimo in mehčamo barve sveta. James Woelfel, Camus: Teološka perspektiva, Abingdon, 1975, str.57. Ne morem si pomagati, da ne bi občutil, da je življenje več kot samo obstoj. Ne razumite me narobe, ne trdim, da je življenje slabo ali da ni vredno delati. Zdi pa se mi, da bi moral biti smisel življenja nekaj več kot samo preživetje. Pogosto se zalotim, da se sprašujem, v čem je smisel vsega skupaj. Zakaj smo tukaj? Kaj je smisel življenja? To so velika vprašanja in ne pretvarjam se, da imam odgovore. Ampak zdi se mi, da če ne najdemo nekega večjega namena za naše življenje, potem se samo premikamo skozi gibe, obstajamo, ne da bi zares živeli. In kakšna škoda bi to bila.

Živeti lucidno pomeni ostati čim bolj zvest lastni izkušnji, sprejeti svet v njegovi grdoti in grozi ter njegovi lepoti in dobroti. Mislil je, da je bolje priznati svojo solidarnost z drugimi, vendar brez sklicevanja na nadnaravno sankcijo za to solidarnost. Nekdo poskuša lajšati trpljenje, vendar ne trdi, da je na božji strani; ali bolje, da je Bog na lastni strani. Človek se upira vsemu, kar drobi človeški duh, a se ne pretvarja, da je na strani zgodovine. To so bile stvari, v katere je Camus verjel. Ni se želel pretvarjati, da ve več, kot je vedel. Raje kot vero je cenil lucidnost.

Doslej sem opisal le en element v svetovnem nazoru mojega sodobnega agnostika – to sem imenoval kognitivni ali epistemološki element. Toda rekel sem, da je v tem agnosticizmu še drugi in globlji element, nekaj bolj strastnega in bolj čustvenega. S tveganjem, da bi bil narobe razumljen, bi ga morda poimenoval 'eksistencialni', ker je povezan s tistimi elementi v izkušnjah, s katerimi se soočamo vsi in ki nas pogosto premagajo, a o katerih se moramo odločiti, kaj pomenijo za nas. Toda ta bolj eksistencialni element ni nepovezan s kognitivnim elementom, kajti ko je Camus zapisal, da želi biti čim bolj zvest človeški izkušnji, je mislil na neverjetno trpljenje, ki je bilo in je prisotno povsod po svetu. Ni šlo za to, da ni verjel v Boga, ker je čutil, da mu manjkajo dokazi; bolje rečeno, ni verjel v Boga, ker ni mogel uskladiti krščanskega Boga z nespodobnim trpljenjem otrok in nedolžnih. Ni mogel verjeti v Boga, o katerem so rekli, da niti vrabec ne pade na tla brez njegove volje, a ki je molčal, ko so esesovci obesili dva Juda in dečka pred zbranimi jetniki v Auschwitzu. Moška sta umrla hitro, če ne usmiljeno, a smrtni boj malega dečka je trajal pol ure. Tako kot zaporniki v tem poročilu Elieja Wiesla se tudi agnostik sprašuje Kje je zdaj Bog? Kot Ivan Karamazov v romanu Dostojevskega Bratje Karamazovi , agnostik trdi, da se ne pritožuje nad trpljenjem odraslih – navsezadnje smo odrasli tako rekoč ugriznili v jabolko –, ampak trpljenje nedolžnih otrok. Če trpljenje otrok poveča vsoto trpljenja, ki ga je bilo treba plačati za resnico, potem protestiram, da resnica ni vredna takšne cene. Povej mi, Alojša, vpraša Ivan na koncu svojega brata duhovnika, če bi bil stvarnik in bi za nastanek sveta potrebovalo trpljenje enega otročička, bi ustvaril svet? In Aloysha odgovori, da ne misli, da bi. Ivan, ateist, mu nato pove, da je on, duhovnik, na njegovi strani. Ivan pravi, da ne zanika obstoja Boga, pravi le, da mu vstopnico spoštljivo vrne.

Ta vidik Camusovega agnosticizma pride najbolj do izraza v njegovem močnem romanu, Kuga . Na prvi pogled knjiga govori o kugi, ki prizadene alžirsko mesto Oran v poznih štiridesetih – kugi, ki grozljivo ubija in seje grozo v srca vseh njegovih državljanov. Kuga prisili vlado, da mesto postavi v karanteno in ga izolira od zunanjega sveta. Na drugi ravni so nekateri videli knjigo kot alegorijo Francije med nacistično okupacijo. Toda na še globlji ravni je knjiga prispodoba o človeškem stanju. Kot je zapisal neki tolmač, kuga simbolizira vse zlo, ki prizadene človeštvo, različni liki v njej pa predstavljajo različne vrste odzivov na to človeško trpljenje. Kuga zajema človeško ljubezen in osamljenost, solidarnost in odtujenost, pogum in strahopetnost, lucidnost in slepoto, zaskrbljenost in brezbrižnost, vero in nevero, je zapisal James Woelfel v Camus: Teološki pogled .

V romanu sta dve osrednji osebi: jezuitski duhovnik, pater Paneloux, in zdravnik po imenu Rieux, in roman se vrti okoli odnosa teh dveh oseb do trpljenja in smrti. Ko je kuga v zgodnji fazi, jezuitski duhovnik pridiga v stolnici. Trdi, da je kuga božji bič državljanov; to je Božji način, kako šokirati materialistične in površne ljudi, da razmišljajo o pomembnih vprašanjih življenja. V tem smislu lahko kugo razlagamo kot priložnost za kesanje in odrešitev. Človeku odpira oči za resnost življenja. Dr. Rieux nasprotno ne verjame v vsemogočnega boga; drugače, pravi, bi mu prepustil zdravljenje bolnikov. Odločil se je, da se bo boril proti stvarstvu, kot se mi zdi. Sprašuje se: »Ker ureditev sveta oblikuje smrt, ali ne bi bilo za Boga bolje, če ne bi verjeli vanj in se z vsemi močmi borimo proti smrti, ne da bi dvignili oči proti nebu, kjer On sedi v tišini?«

Nekega dne tako dr. Rieuxa kot očeta Panelouxa pokličejo k postelji majhnega otroka, ki je v zadnjem grozljivem smrtnem ropu kuge:

In ravno takrat je dečka nenadoma zajel krč, kot bi ga nekaj ugriznilo v želodec, in je dolgo zaječal. V trenutkih, ki so se zdeli neskončni, je ostal v čudnem, zvitem položaju, njegovo telo pa so pretresali krčeviti tresljaji; bilo je, kot da bi se njegovo krhko telo upognilo pred hudim dihom kuge ... že tretjič se je ognjeni val zdrobil nanj in ga nekoliko privzdignil ... Trenutek zatem, ko je divje mahal z glavo sem in tja, je odvrgel odeja. Izmed vnetih vek so privrele velike solze in se cedile po upadlih, svinčenih licih ... meso je bilo razpadlo do kosti, otrok je ležal zravnan, razvaljen na podrti postelji, v groteskni parodiji križanja.

Otrokova smrt je globoko vznemirila očeta Panelouxa, saj ni mogel več trditi, da je kuga prišla k nedolžnemu otroku, da bi ga prebudila k kesanju. In tako je bila njegova naslednja pridiga precej drugačna. Tokrat je trdil, da prav tako nesmiselno trpljenje otrok kristjana sili k najvišjemu vprašanju, bistveni izbiri – ali to trpljenje sprejeti kot božjo voljo in ga potrditi kot lastno voljo. Naučiti se moramo ljubiti tisto, česar ne razumemo.

Dr Rieux tega ne more sprejeti. Reče duhovniku: Ne, oče, imam zelo drugačno predstavo o ljubezni. In do svoje smrti bom zavračal ljubezen do načrta, v katerem so otroci mučeni. In tako Rieux ne izbere vere, temveč 'lucidnost', lucidnost, ki priznava in ljubi krhko dobroto in lepoto, ki sta povsod prisotni v življenju, vendar noče videti svojega zla kot služenje neki večji pravičnosti in dobroti. Rieux obožuje življenje in ustvarjanje, vendar se tudi upira njegovi krivici in strahu. Noče sprejeti Boga, čigar pravičnost temelji na trpljenju nedolžnih.

To je torej tisto, o čemer moramo razmišljati v zvezi z vprašanjem, kaj pomeni odgovorno govoriti o Bogu? Je še ena možnost, možnost negovorjenja, življenja, kolikor je to mogoče, v vednosti nevedenja, življenja brez utemeljitve in brez pritožbe, izbire življenja brez transcendence.

Van Harvey je George Edwin Burnell profesor verskih študij (zaslužni) na univerzi Stanford.