Luthrov prispevek k Feuerbachovemu ateizmu

Van Harvey sledi eni bolj nepričakovanih posledic reformacije.

Oktobra 2017 bodo protestanti po vsem svetu praznovali 500. obletnico reformacije, verske revolucije, ki se je začela, ko je katoliški menih in lokalni profesor moralne teologije Martin Luther na vrata wittenberške katedrale pribil petindevetdeset tez. Protestiral je proti odpustkom, ki so bili potrdila, ki so jih ljudje lahko kupili od Cerkve, da bi zmanjšali kazen sebi ali svojim ljubljenim v čiščenju za njihove grehe. Pričakujemo lahko številne članke in knjige, ki hvalijo Luthra in njegovo vrnitev k Pavlovemu nauku o opravičenju po veri in ne po delih. Kar ne moremo pričakovati, bo veliko člankov, ki bodo razlagali, kako bi ti isti spisi lahko postali pomemben korak v razvoju ateizma nemškega filozofa Ludwiga Feuerbacha iz devetnajstega stoletja. Branje Luthrove teologije je potrdilo Feuerbachovo prepričanje, da je krščanstvo zakoreninjeno v človeški želji po osvoboditvi zla, greha in smrti; in da krščanski Bog ni bil nič drugega kot potešena želja po sreči, potešena samoljubje krščanskega človeka (Bistvo vere po Luthru, Ludwig Feuerbach, prevod Melvina Cherna, str. 102. Vsi citati so iz te knjige, razen če drugače navedeno). Pravilno govoriti in poučevati o veri pomeni razumeti, da je pomembnejša od ljubezni. To je zato, ker se vera ukvarja s stvarmi, ki so veliko pomembnejše od pomoči ljudem v vsakdanjem življenju. Na primer, vera nam pomaga premagati večno smrt, medtem ko nam ljubezen pomaga le pri manjših zadevah, kot je dajanje nasvetov ali pomoč pri opravilih. Zato je jasno, da je vera veliko pomembnejša od ljubezni in ji je treba dati prednost pred njo.

Feuerbachova prejšnja knjiga Bistvo krščanstva leta 1841 kot bomba eksplodirala na evropskem prizorišču in ga naredila slavnega. Imel je navdušene ocene: kontroverzni teolog D.F. Strauss je zapisal, da je knjiga resnica našega časa, Friedrich Engels pa, da smo vsi naenkrat postali feuerbachovci. Vendar pa je bil sam Feuerbach s tem nezadovoljen iz vsaj dveh razlogov. Prvi je bil, da je čutil, da se še ni popolnoma otresel abstrakcionizma svojega nekoč uveljavljenega heglovskega idealizma. Drugi je bil, da je njegova knjiga doživela dolgo in ostro recenzijo luteranskega teologa Juliusa Müllerja, ki je trdil, da se Feuerbach tako močno zanaša na patristične in srednjeveške vire, da njegove kritike lahko veljajo za katolištvo, ne pa tudi za luteranstvo. Tako se je leta 1842-3 Feuerbach odločil razjasniti svojo misel. Izdal je dve kratki monografiji, v katerih je kritiziral Hegla in razvil njegovo »novo filozofijo« ter krajši dodatek k Bistvo krščanstva , ki se ukvarja s kritiko, da je zanemaril Luthra. Dodatek je izšel leta 1844 kot Bistvo vere po Luthru .

Luther in Feuerbach
Portret Luthra in Feuerbacha Gail Campbell, 2017

Drugi od dveh filozofskih dokumentov, Načela filozofije prihodnosti (1843), je ponovna izjava in razširitev argumentov v Feuerbachu Preliminarne teze o reformi filozofije (1842). Knjigo je težko brati, saj so zelo zapletena vprašanja, ki so bistvena za njegovo novo filozofijo, predstavljena v frustrirajoče kratkih odstavkih in aforizmih. Prvih trideset odstavkov ponuja zelo obsežno interpretacijo razvoja moderne filozofije religije od Spinozinega panteizma do hegelijanstva, za katerega Feuerbach nato pravi, da najde »uresničitev« v njegovem lastnem ateističnem humanizmu. Tem tridesetim odstavkom je Feuerbach nato dodal svojo novo filozofijo v nizu odstavkov, ki so obsegali od 500 besed v nekaterih do največ 24 v drugih.



Kritiki so se spraševali, zakaj bi moral Feuerbach objaviti svojo novo filozofijo v tako neorganizirani in fragmentarni obliki. Izgovor, ki ga je navedel v predgovoru, je bil, da je nameraval napisati obsežno delo, a si je premislil, ko je bil soočen z resnično možnostjo vladne cenzure. Zato je delo rezal kot barbar, čeprav je ohranil prvotno načrtovano strukturo dela.

Kljub neustreznosti Načela kot filozofska monografija je jasno, da je Feuerbach odločilno odvrgel ostanke svojega hegelovstva in svojo novo filozofijo utemeljil na načelih čutenja ( občutek ) in čutnost ( čutnost ). Čutnost je življenje skozi čute in ne samo skozi misli. Medtem ko se je stara filozofija, je dejal, začela z argumentom, da smo abstraktna, misleča bitja, se nova filozofija začne z besedami, da sem resnično, čutno bitje, in dejansko je telo v celoti moj ego, moje bistvo samo ( Načela , odst. 36, trans Manfred H. Vogel). Človekov jaz ni primarno nosilec razuma, temveč konkretno čutno bitje v odnosu do drugih čutnih bitij. biti tam [ Biti tam ] Feuerbach je zapisal, je primarno bitje, ki obstaja v prostoru in času in je z drugimi povezano s čutili: Srce ne želi abstraktnih, metafizičnih ali teoloških predmetov; hoče resnične in čutne predmete in bitja (odstavek 34). Posledično je naloga nove filozofije, da ne vodi stran od čutnega, temveč vodi ljudi k resničnim predmetom (43. odstavek).

Feuerbach nagovarja Luthra

Po pisanju obeh monografij se je Feuerbach obrnil na Luthrova dela, da bi se soočil s kritiko, da ga je zanemaril v prvi izdaji Bistvo krščanstva . Na svoje presenečenje je ugotovil, da je Luther zanesljivost krščanske vere utemeljil na istem načelu, ki je bilo temelj njegove lastne nove filozofije, namreč na čutnosti. V svojih spisih je Luther zaničeval zgolj veroizpovedno krščansko prepričanje, ker je podvrženo dvomu in mu je manjkalo gotovosti. Nasprotno, pristna vera mora biti gotova vera in ta gotovost je bila zagotovljena s čutnim nastopom, to je posvetnim utelešenjem Jezusa Kristusa: Kristus je čutna gotovost Božje ljubezni do človeka. On sam je človekoljubni Bog, vzet kot čutni predmet ali čutna resnica (str. 79). Posledično se je izkazalo, da je Feuerbachov obrat k Luthrovim spisom pomembnejši za njegovo filozofsko misel, kot je pričakoval. Kot je pozneje opazil o sebi glede svojega prejšnjega dela: Še vedno vas je preganjalo abstraktno razumno bitje, bitje filozofije, za razliko od dejanskega čutnega bitja narave in človeštva. Vaš Bistvo krščanstva je bilo vsaj delno napisano, ko ste na stvari še gledali tako protislovno. Samo v vašem Luther – ki torej nikakor ni zgolj »dodatek« … je bilo to protislovje v celoti preseženo. Šele tam ste se popolnoma 'otresli' filozofa in povzročili, da se je filozof umaknil človeku.

Nekaj ​​pozneje je Feuerbach zapisal, da s knjigo ni bil zadovoljen. Menil je, da je prekratek in da njegov osrednji argument ni bil izražen tako jasno, kot bi morda bil. Kljub temu ni dvoma o njegovi osrednji trditvi: da je Luther verjel, da je krščansko razodetje namenjeno zagotavljanju čutne potrditve vere, da je Božji edini namen izpolniti človeško željo po blaženosti – potrditev najdemo v zgodovinski osebnosti Jezusa .

Nemška različica knjige ima manj kot šestdeset strani in bi jo lahko označili kot primer tega, kar v njegovi knjigi Freud in filozofija Paul Ricoeur imenoval hermenevtiko suma. S tem nekoliko manirnim izrazom je mislil, da obstaja vrsta interpretacije besedila, v kateri je mogoče zaznati nezavedni ali latentni pomen, ki se precej razlikuje od avtorjevega zavestnega, nameravanega pomena. Sumljivi tolmač nato pokaže, kako je površinski pomen v resnici funkcija skritega pomena. Če na primer Luther piše, da je edini pomen evangelija prinesti večno življenje ali blagoslov krščanskemu verniku, potem Feuerbach, sumničavi razlagalec, vidi to 'dobro novico' kot resnično izpolnitev egoistične želje po življenju. po smrti. Če vernik stvarniku pripisuje vsemogočnost, je to zato, ker verjame, da lahko samo suverena oblast nad naravo dela čudeže, potrebne za rešitev zla. Skratka, vsa izražena krščanska verska prepričanja resnično razkrivajo zavest, ki se sooča z oviranjem narave pri človekovi najgloblji želji, to je preživeti.

Oznaka za 'sumljivo branje' lahko dobro opiše strategijo, ki jo je Feuerbach uporabil pri pisanju knjige. Kar naredi, je, da najprej pripoveduje o tem, kar jemlje za implicitni pomen Luthrovih spisov v nekem določenem primeru, nato pa najde citate Luthra, da potrdi to branje. Ta strategija je seveda primerna za kritiko, ki je pogosto usmerjena na izvajalce sumljive interpretacije; namreč, da izbirajo besedila, ki upravičujejo njihovo branje. Tako lahko trdimo, da je Feuerbach ignoriral tiste Luthrove spise, ki niso upravičili njegove sumljive interpretacije, in uporabil le tiste, ki so. Čeprav je torej Feuerbachova knjiga poskus pokazati, da je implicitni pomen Luthrovih spisov ta, da je Bog pokazal in dokazal, da je človeško bitje (str. 63), se je moral Feuerbach najprej soočiti s tem, kar vsak poznavalec ve o Lutherju. in Calvin; namreč, da sta oba verjela v Bog je prikrit – skriti Bog, čigar veličastvo je presegalo vsako človeško predstavo in domišljijo. Oba sta vztrajala, da obstaja neskončna kvalitativna razlika med Bogom in človeštvom. Tako je Feuerbach na prvih straneh knjige priznal, da je Luther pogosto pisal, da si Bog in človek nasprotujeta – tako zelo, da je treba vsem lastnostim, ki jih ima človeštvo, zanikati božanstvo, in karkoli božanstvo ima, je treba v človeštvu zavrniti. Lahko bi celo rekli, je priznal Feuerbach, da vsaka afirmacija v Bogu predpostavlja negacijo v človeku in da je to temelj, na katerem je Luther postavil svojo zgradbo in razbil Rimskokatoliško cerkev (str. 38). Toda po teh nekaj straneh popuščanja Luthrovemu radikalnemu razlikovanju med Bogom in človekom je Feuerbach trdil, da ga je moral reformator opustiti, da bi svojim bralcem zagotovil, da je Božji edini namen posredovati človeku blagoslov: bistvo vere po Luthru , je, da se Bog po svoji naravi ukvarja s človekom (str. 51). Tako lahko Luther zapiše: Božanska narava ni nič drugega kot zgolj dobrotljivost in, kot pravi sveti Pavel, prijateljstvo in prijaznost – človekoljubje ( ibid ); ali spet, Bog je tisti, od katerega lahko pričakujemo vse dobro in h kateremu se moramo zateči v času stiske … Bog je tisti, od katerega človek prejme vse dobro in olajšanje od vseh nesreč ( ibid ). Takšni citati so pripeljali Feuerbacha do prepričanja, da je Luther omalovaževal, če že ne opustil idejo Bog je prikrit in preiti k prepričanju, da je v Kristusovem človeštvu Božja človečnost izven vsakega dvoma (str. 63).

Luther zabija teze
Luther pribija svojih 95 tez na vrata wittenberške katedrale

Kaj omogoča to potezo? Luteranska in rimskokatoliška vera zajemata Nicejsko veroizpoved, ki pravi, da je Bog postal človek za nas in za naše odrešenje, vendar obstaja bistvena razlika. Luther odstopa od katoliškega pogleda tako, da ves poudarek daje besedam za nas. 'Za nas' je bistvena vsebina vere. Katoličani, je trdil, iz učlovečenja in trpljenja naredijo zgolj predmeta verovanja. Ne vidijo, da se je vse, kar pripovedujemo v veri, zgodilo za nas in nam pride domov (str. 49); ali spet: Ni torej dovolj, da človek verjame, da obstaja Bog, da je Kristus trpel itd., ampak mora trdno verjeti, da je Bog Bog za njegov blaženost, za katero je Kristus trpel njega ( ibid ).

Zakaj je Luther toliko izkoristil besede 'za nas', morda ne bo takoj jasno tistim bralcem, ki niso seznanjeni s tradicionalno krščansko teologijo. To je vedno delalo metafizično razliko med 'Bogom v sebi', pred stvarjenjem, in Bogom, kot se nanaša na svet. To razlikovanje služi vsaj dvema namenoma: potrditi neizrekljivo naravo božanstva v nasprotju z našimi človeškimi kategorijami in poudariti, da se Božji nameni ne izčrpajo v stvarjenju. Vendar se zdi, da je Luther s poudarjanjem 'za nas' na način, kot ga počne, implicitno zavrnil to tradicijo, čeprav je tako kot Calvin potrdil, da je Bog Bog je prikrit . Vendar je Feuerbach trdil, da Luther ni le zavračal tega razlikovanja, ampak je njegovo zavračanje pripeljal do te skrajnosti, da je bil zavezan stališču, da je Bog za nas po definiciji . To je storil tako, da je trdil, da tudi metafizične lastnosti Boga, kot so nujnost, vseprisotnost, vsemogočnost ali vsevednost, vse izhajajo iz lastnosti dobrohotnost , kar Luther razume kot 'za nas'. Vsevednost se nanaša na Božje znanje o vseh naših potrebah; vseprisotnost pomeni, da nam lahko pomaga povsod; in njegova vsemogočnost je zato, da izpolni vse, kar nam je obljubil. Luther je šel celo tako daleč, da je rekel, da je stvarstvo namenjeno izključno 'nam' (str. 54). S temi radikalnimi pogledi je Feuerbach trdil, da je Luther prvi izdal skrivnost krščanske vere – namreč, da je ‘Bog’ beseda, katere edini pomen je ‘človek’ (str.50). Skratka, teologija je antropologija.

Dokazi čutov

Feuerbach v Luthrovih spisih ni videl samo potrditve svoje ideje, da je teologija antropologija, ampak je na svoje prijetno presenečenje videl tudi, da je Luthrovo obravnavanje gotovosti vere podobno njegovemu lastnemu poudarjanju čutov.

Lutherja ni zanimalo, da bi kristjani zgolj verovali o božanskem; namesto tega je želel, da vernik uživa gotovost, da so ta prepričanja resnična. Videl je, da kristjani morda verjamejo, da je božansko blagodejno in za nas, vendar zlahka zapadejo v dvom o tem, ali je Bog res dober. Tako kot Feuerbach je tudi Luther menil, da je gotovost mogoče doseči le s srečanjem s čutnim predmetom ali bitjem. Zato je zapisal, da Bog brez mesa ni nič (str. 64). Če je Bog samo duhovno bitje in ga je torej mogoče obravnavati samo intelektualno, je negotovo bitje. Bog se torej razkrije v človeku, ki je njegova natančna podoba – nekdo, ki se ga lahko dotakneš z rokami in vidiš z očmi (str. 70). Ta nekdo je seveda Jezus iz Nazareta. On je tisti, ki nam daje gotovost – nedvomno, nepopravljivo gotovost – da je Bog za nas dejansko bitje, dobro, človeško bitje (str. 63). Tako je Feuerbach sklenil, da se je v Luthrovi teologiji v Kristusu Bog razodel; to pomeni, da je pokazal in dokazal, da je človek ( ibid ). Feuerbach je sklenil ne le, da je Luthrova teologija dokazala njegovo lastno tezo, da je teologija antropologija, ampak da luteransko krščansko teologijo vodi želja po gotovosti, ki jo je mogoče razrešiti le s čutili.

Krščanstvo kot samoljubje

Toda kaj bi lahko sklepali iz te analize, da je verska vera res izpolnjevanje želja? Privlačnost krščanske vere je v njenem zaupanju, da obstaja moč, ki lahko izpolni željo po priznanju, ljubezni in predvsem nesmrtnosti – moč, ki lahko premaga vse, kar je meja človeških želja. Z željo po božanstvu, ki je 'za nas', si krščanski verniki želijo Boga, ki bo izpolnil njihovo najglobljo željo - po nesmrtnosti. Vendar to ni samo izpolnjevanje želja: to je ljubezen do sebe.

To še bolj sumljivo branje je bilo v Feuerbachovih mislih upravičeno, ko se je v zadnjem delu knjige obrnil na Luthrovo obravnavo odnosa med vero in ljubeznijo. V Luthrovih spisih je našel izjemen odlomek, ki se glasi:

Če pa hočemo o veri pravilno govoriti in poučevati, to daleč presega ljubezen. Kajti naj se samo vidi, s čim se vera ukvarja in ima opraviti; namreč … zadeva smrt, večno življenje, greh, zakon, ki nas zavezuje, milost, po kateri so naši grehi odpuščeni (str. 101). ima opraviti z manjšimi zadevami, kot je služenje ljudem, pomoč z nasveti in dejanji, tolažba kdo ne bi videl, da je vera veliko višja od ljubezni in da jo je treba voljno dati prednost? Kajti kako sploh lahko primerjate Boga z ljudmi? Kako sploh primerjati pomoč in svetovanje človeku s tistim, ki nam pomaga premagati večno smrt? (str.101).

Ljubezen, nasprotno,

Če pa hočemo o veri pravilno govoriti in poučevati, to daleč presega ljubezen. Kajti naj se le vidi, s čim se vera ukvarja in ima opraviti; namreč … zadeva smrt, večno življenje, greh, zakon, ki nas zavezuje, milost, po kateri so naši grehi odpuščeni (str. 101). ima opraviti z manjšimi zadevami, kot je služenje ljudem, pomoč z nasveti in dejanji, tolažba kdo ne bi videl, da je vera mnogo višja od ljubezni in da jo je treba voljno dati prednost? Kajti kako sploh lahko primerjate Boga z ljudmi? Kako sploh primerjati pomoč in svetovanje človeku s tistim, ki nam pomaga premagati večno smrt? (str.101).

Ta želja po večnem življenju je razlog, zakaj je Luther menil, da je vera v vstajenje glavni člen krščanske vere: Če morda ne pričakujemo ali upamo na vstajenje, ni vere in ni Boga (str. 105). Kako, se je spraševal Feuerbach, ti odlomki ne morejo biti dokaz, da je ta vera v resnici samoljubje, želja po moči, ki presega vse meje lastne končnosti?

Vpliv na Feuerbachovo lastno misel

Mislim, da ne bi smeli podcenjevati vpliva, ki ga je imelo pisanje te majhne knjige na Feuerbachove ideje. Ne le da mu je omogočilo, da se je otresel abstrakcionizma, za katerega je mislil, da kvari njegovo prejšnjo misel, ampak je tudi potrdilo njegovo stališče, da je izvor religije izpolnjevanje želja – stališče, ki predvideva položaj, do katerega je končno prišel v svoji knjigi. Teogonija po virih klasične, hebrejske in krščanske antike (1857).

Ta kasnejša knjiga, ki jo je Feuerbach štel za svoje najbolj zrelo delo, je bila rezultat šestletnega poglabljanja v klasične grške, latinske in hebrejske spise. V teh virih je preučil prošnje, mite, pravne sisteme, moralo, sanje, vest, prisege, čudeže in verska prepričanja. V osnovi vseh teh pojavov je Feuerbach videl željo na delu – to knjigo bi lahko celo imenovali »fenomenologija želje«: vse te dejavnosti izhajajo iz dejstva, da so ljudje stremeča, voljna, željna bitja. V bistvu jih poganja tisto, čemur pravi 'pogon k sreči' ( blažen pogon ); in poleg tega vsi ti projekti vključujejo vrzel med tem, kaj bodo ljudje naredili ( želim ) in kaj lahko storijo ( Lahko ). Samo bogovi imajo moč, da premostijo to vrzel, vera pa je le gotovost, da bodo to storili, da se bodo naše želje izpolnile. Vera je objektivizacija želje. Ker obstajajo različne kulture in ker skorajda ni ničesar, kar si ne bi želeli, obstajajo različni bogovi. Toda v ozadju vseh teh želja so bolj osnovne želje po osvoboditvi od lakote, bolezni, škode in predvsem želja, da ne bi umrli. Feuerbach je zaključil, da je Luther pokazal, da krščanska vera izpolnjuje prometejsko željo, da ne bi umrl.

Van Harvey je George Edwin Burnell profesor verskih študij (zaslužni) na univerzi Stanford.