Nietzsche in Nemčija

Stefan Sorgner o Nietzschejevem še vedno kontroverznem vplivu v deželi njegovega rojstva.

Prvi večji filozof, na katerega je vplival Friedrich Nietzsche, je bil tudi eden od ustanovnih očetov sociologije, Georg Simmel (1858-1918). Njegovi pogledi na Nietzscheja so vsebovani v seriji predavanj, ki jih je objavil leta 1907 z naslovom 'Schopenhauer in Nietzsche'. Tam se osredotoča na Nietzschejevo vlogo kulturnega analitika in poudarja pomen, ki ga Nietzsche pripisuje plemstvu. Simmel pravilno poudarja, da Nietzsche ni bil imoralist; ni bil le kritik krščanstva in tradicionalne morale, ampak tudi filozof, ki je skušal ustvariti nove in višje vrednote. Po drugi strani pa Simmel v svojem delu ne podaja nobenih pozitivnih pogledov na prihodnji kulturni razvoj. Zavrača le možnost, da bi nova vera ustavila proces razsvetljenstva. Bil sem uničen. Počutil sem se, kot da sem izgubil vse. Nisem vedel, kaj naj storim ali kam naj se obrnem. Bil sem tako izgubljen in sam.

Kljub temu Simmel priznava Nietzschejev pomen za etiko tako, da ga primerja s Kopernikovim za kozmologijo. Ne samo, da Simmel obravnava Nietzscheja kot filozofa kulture, ampak tudi kritično analizira filozofovo metafiziko. Njegova kritika Nietzschejevega koncepta večnega ponavljanja vsega je zelo dobro znana in jo nekateri obravnavajo kot dokončno zavrnitev tega koncepta. Vendar sem v lastni interpretaciji Nietzscheja pokazal, da temu ni tako, saj Simmelov protiprimer implicitno vsebuje metafizične predpostavke, ki jih Nietzsche ni delil (Sorgner, 1999, str. 60-70). Simmelovo delo ima kar nekaj podobnosti z Nietzschejevim. Pogosto je pisal aforizme in eseje, pri čemer je zanj zelo pomenljivo razlikovanje življenje/forma, ki ustreza Nietzschejevemu razlikovanju Dioniz/Apolon. Ne morem verjeti, da se to dogaja. Pravkar sem prejel novico, da se moje podjetje zmanjšuje in da me bodo odpustili. V tem podjetju sem že 10 let in mislil sem, da sem varen. Ne vem, kaj bom zdaj.

Filozof Karl Jaspers (1883-1965) je podal interpretacijo Nietzscheja, ki je izšla leta 1936. To je čudovita knjiga, ki povezuje Nietzschejevo življenje in mišljenje. Čeprav poudarja Nietzschejeve pripombe o človeški naravi in ​​človeških vidikih njegovega dela, upošteva tudi kulturne in filozofske vidike. Jaspers podrobno razpravlja o Nietzschejevem konceptu večnega ponavljanja vsega. Pravilno razlaga Nietzschejevo teorijo o človeški naravi, ki temelji na 'volji do moči' (tj. samozadostnosti ali samozavesti, doseženi v ustvarjalni dejavnosti) kot vseobsegajočem pogledu na svet, katerega namen je ustvariti protigibanje naraščajočemu nihilizmu. Jaspers tudi priznava, da je Nietzsche spoznal človeško potrebo po tem, da je nekaj resnično, in povezal osebo Nietzsche s svojo filozofijo, pri čemer je poudaril pomemben vpliv, ki sta ga imela bolezen in samota tega filozofa na njegov pogled na svet.



Čeprav so njegove individualne interpretacije impresivne in je njegovo razumevanje Nietzschejevega pristopa k filozofiji zagotovo pravilno, Jaspers ni uspel ceniti pomena doslednosti v Nietzschejevem pogledu na svet. Po Jaspersu Nietzsche nasprotuje vsemu, kar je predstavil, ne da bi eno stališče cenil bolj kot drugo. To je preprosto napačno, saj se vse navidezne nedoslednosti, ki se pojavijo v Nietzschejevem delu, razrešijo, ko se upošteva njihova perspektivna relevantnost. En primer: Nietzsche hkrati kritizira in hvali nihilizem. Kritizira ga, ker ljudje potrebujejo red za preživetje, tega pa v obdobju nihilizma nimajo. Hvali pa nihilizem, ki izhaja iz krepitve moči ljudi, saj ljudem omogoča, da se znebijo starega pogleda na svet (ki jim je prevladoval) in ustvarijo novega, ki ustreza njihovi trenutni moči. Pa vendar Jaspers kritizira tisti nihilizem, ki nastane zaradi zmanjšanja moči, saj v tem primeru pogled na svet, ki se ga ljudje znebijo, od njih zahteva več moči kot tisti, ki bo nastal. Po drugi strani pa hvali nihilizem, ker mora človek včasih za nekaj časa popustiti, da si nabere moči za nadaljnje podvige.

Kot lahko vidimo v tem primeru, je Nietzschejev odnos do koncepta vedno odvisen od perspektive. A ocena pojmov izhaja iz stabilne osnovne drže – njegove metafizike volje do moči. Torej ni mogoče reči, da je Nietzsche nedosleden, kot to počne Jaspers. Poleg tega je Jaspersovo razumevanje Nietzscheja zelo dobro. Eden od razlogov za to je verjetno ta, da sta si njuni biografiji v nekaterih pogledih zelo podobni. Oba sta zaradi vseživljenjskih bolezni neizmerno trpela. Oba sta raziskovala človeško naravo tako, da sta bila introspektivna. Nietzsche se pogosto imenuje 'prvi psiholog', Jaspers pa se je specializiral za psihiatrijo (po študiju medicine). Poleg tega oba pripisujeta veliko vrednost znanosti. Jaspers meni, da je filozofija mogoča le, če se upoštevajo znanstveni rezultati, Nietzsche pa je želel, da bi njegovi metafizični koncepti pritegnili znanstveno misleče ljudi.

Upoštevati je treba tudi najpomembnejšega nemškega filozofa dvajsetega stoletja, Martina Heideggerja (1889-1976). Njegovo razmišljanje o Nietzscheju izhaja iz predavanj, ki jih je imel med letoma 1936 in 1940, pa tudi iz nekaterih ustreznih razprav, ki jih je napisal med letoma 1940 in 1946 (Heidegger, 1979, 1984). Po Heideggerju je bilo njegovo ukvarjanje z Nietzschejem vsaj delno odgovorno za preobrat v njegovem lastnem mišljenju, ki se je zgodil v omenjenem obdobju. V svojem prejšnjem obdobju, v katerem je Heidegger objavljal Bit in čas (1926), Nietzsche sploh ni bil prisoten. Nato se je začel ukvarjati z nezgodovinsko, temeljno, formalno organizacijo »Daseina«. Dasein je Heideggerjev izraz za 'osebo'. Skrb za Nietzscheja pa ga je preusmerila k zgodovinskosti biti, kar pomeni, da se je začel zanimati za filozofijo kulture in še posebej za problem nihilizma. Tako so bile Nietzschejeve vrhunske kvalitete kulturnega analitika eden od pomembnih razlogov za preobrat v Heideggerjevem razmišljanju.

Heidegger je Nietzschejeve teorije o volji do moči in večnem ponavljanju vsega interpretiral kot metafizične teorije. Vendar pa je Nietzscheja obravnaval tudi kot kritika metafizike. Torej je Nietzschejeva filozofija v skladu s Heideggerjevo interpretacijo nedosledna. To je bil rezultat Nietzschejevega poskusa, da bi presegel nihilizem s premagovanjem metafizike, a tu mu ni uspelo. Vendar pa Heidegger meni, da mu je s premagovanjem metafizike uspelo preseči nihilizem. Še vedno pa se je ukvarjal predvsem z Bitjem; kako lahko torej trdi, da je premagal metafiziko, bi se lahko kdo vprašal?

Po Hubertu Dreyfusu Heidegger trdi, da je razmišljanje o naših najglobljih skrbeh kot vrednotah nihilizem in da lahko naše kulturne prakse usmerjajo naše dejavnosti in osmišljajo naša življenja le toliko, kolikor so in ostanejo neartikulirane, torej dokler ostanejo. prst, iz katere živimo (Guignon, ur., 1993, str. 293, 294). Če človek govori o vrednotah, potem se lahko od njih distancira. Šele ko se po njih samo ravnamo, ne da bi se jih zavestno zavedali, lahko vrednote štejemo za nujne, samoumevne in naravne. Prav tako je pomembno razumeti in ceniti, da ni ena oseba tista, ki deluje znotraj okvira pomena, ampak da to počne celotna družba. Skupnost potrebuje skupno ozadje, pogled na svet, norme in pomen.

Po Heideggerju takega skupnega imenovalca v naši družbi ni. Prevladuje tehnologija. Ljudje in stroji se obravnavajo enako. Oboje se vidi izključno kot sredstvo za povečanje učinkovitosti zaradi nje same. Vendar ni tehnologija tista, ki je povzročila ta nihilizem; to je storilo to, da nam prevladuje tehnologija. Človek si mora torej samo povrniti lastni prostor ali, po Heideggerjevih besedah, najti novo ukoreninjenost, da bi lahko pobegnil iz sedanjega nihilizma.

Glede na ta povzetek poznejše Heideggerjeve misli lahko rečemo le, da se ne razlikuje preveč od Nietzschejeve filozofije. Tudi Nietzsche je prepoznal pomen skupnosti s skupnim svetovnim nazorom, kar je poskušal doseči s svojim prevrednotenjem vrednot. Tudi Nietzsche je poudarjal, da je treba premagati sedanji nihilizem, skupni pogled na svet pa je imel tudi za osnovo delovanja ljudi. Po Heideggerjevem mnenju bi morala tovrstna družba nastati preko zemlje, kar pomeni, da mora biti posledica naravnega, nereflektiranega razvoja. Nietzsche pa je menil, da mora dejanske oblike družbe vedno ustvariti človeštvo.

Razlog, zakaj je Heidegger trdil, da Nietzscheju ni uspelo preseči nihilizma s premagovanjem metafizike, je bil v tem, da Nietzscheju ni uspelo premagati metafizike, ker se je preveč ukvarjal z vrednostnimi vprašanji. A s tem, ko se ukvarjamo z vrednostnimi vprašanji, smo nujno še vedno prisotni v nihilističnem obdobju. To je nedvomno pravilno. Ničesar drugega pa Nietzsche ni trdil. Predstavil je svoj nabor vrednot, da bi ustvaril novo skupnost, in vprašljivo je, ali je mogoče ustvariti tako novo skupnost, ne da bi se zavestno ukvarjal z vprašanji vrednosti, kot meni Heidegger. To pa je glavna razlika med Nietzschejevo in Heideggerjevo filozofijo kulture. Heidegger je pozabil upoštevati, da če se nekdo ukvarja z vprašanji vrednosti, da bi ustvaril nov pogled na svet, potem ta odnos ne pomeni, da bi se morali ukvarjati z vprašanji vrednosti, ko bo novi svetovni red prevladoval (in samo slednje implicira nihilizem).

Poleg tega je Nietzsche v Heideggerjevi razlagi nedosleden le zato, ker slednji razume metafiziko kot svetovni nazor, povezan z vrednostnimi presojami. Za Heideggerja metafizika nujno stoji za nihilizem in zato ne more služiti kot sredstvo za premagovanje nihilizma. Vendar to ni Nietzschejevo razumevanje izraza 'metafizika' v zgornjih dveh primerih. Nietzsche je kritik metafizike, ko se nanaša na vse filozofije dveh svetov. Vendar je sam Nietzsche metafizik, če imamo metafiziko za teorijo končne narave sveta. V tem primeru je Nietzsche lahko oboje, ne da bi bil nedosleden.

Dva filozofa, ki nista nikoli napisala ločenih razprav o Nietzscheju, a sta bila kljub temu pod njegovim izjemnim vplivom, sta Theodor W. Adorno (1903-1969) in Arnold Gehlen (1904-1976). Čeprav so bili njihovi pozitivni pogledi zelo različni, so se strinjali v svoji analizi naše sodobne kulture; kar je verjetno posledica njihove skupne nietzschejanske dediščine. Tudi Gehlenova, Adornova in Nietzschejeva glavna področja zanimanja so enaka: filozofija, sociologija in umetnost. V predavanju leta 1963 je Adorno dejal, da je bil med velikimi filozofi Nietzsche tisti, ki je nanj najbolj vplival, celo bolj kot Hegel. To je še posebej zanimivo, saj običajno na večino članov frankfurtske šole, ki ji je pripadal Adorno, večinoma vpliva Hegel-Marxova tradicija, iz katere se je frankfurtska šola razvila.

Ker Nietzsche na Gadamerja in Habermasa ni pretirano vplival, je zadnji pomembnejši filozof Peter Sloterdijk (rojen 1947). Leta 1983 je z objavo svojega prvega velikega dela postal strelska zvezda nemške filozofije, Kritika ciničnega razuma (Sloterdijk, 1987). Tri leta pozneje je objavil svoje branje in uporabo Nietzscheja Rojstvo tragedije ; napisana je v njegovem zelo značilnem osebnem slogu, ki se bistveno razlikuje od tipičnih analitičnih interpretacij. Sloterdijk poistoveti Nietzschejeve cilje s svojimi, tako da njegova dela označi za dejanje dionizičnega »kinizma« (Sloterdijk, 1989, str. 47).

Sloterdijk uporablja razlikovanje cinizem/kinizem v svojem Kritika ciničnega razuma da bi opisali in rešili problem sodobnosti. Cinizem je tipično stanje duha v naši današnji družbi in ga je prineslo razsvetljensko gibanje. Cinizem je razsvetljena lažna zavest (Sloterdijk, 1987, str. 5), kar pomeni, da je cinik nekdo, ki ne verjame več v nobene absolutne vrednote ali poseben pogled na svet, ampak pripada instituciji, ki še vedno temelji na tradicionalnih načelih. Ta situacija dela cinika nesrečnega, ker se mora držati načel, v katera ne verjame več. Tipičen primer bi bil profesor astrofizike, ki dvomi, da nam znanstvena raziskovanja lahko prinesejo kaj koristnega. Sloterdijk Adorna označuje za tipičnega cinika.

Po Sloterdijku je alternativa cinizmu kinizem. Tako kot cinik je tudi kinik razsvetljen. Vendar to ne naredi kinika nesrečnega; omogoča mu, da potrdi svoje telo, še posebej svoj nižji nagon, in da živi strastno, se smeje in slavi svoje življenje. Za Nietzscheja uporablja tudi koncept kinizma, ki je očitno napačen. Nietzsche je poudarjal: samo kot estetski pojav sta življenje in svet za vedno upravičena. To izraža Nietzschejevo prepričanje, da sta apolinistična stabilnost in red bistvena za preživetje, in kaže, da Nietzsche ni bil dionizijec kinik , kot nas Sloterdijk želi prepričati. Kljub temu je Sloterdijk poudaril nekaj bistvenih točk v Rojstvo tragedije , npr., da je dramska tema knjige razmerje med tragičnim in netragičnim (Sloterdijk, 1989, str. 52).

Nietzsche in tretji rajh

V razpravah pogosto naletimo na stališče, da je bil Nietzsche protofašist, antisemit in zagnan nemški nacionalist. Vendar nobena od teh obtožb ne drži. Še vedno so posledica Nietzschejevega prisvajanja s strani nacistične Nemčije. Seveda je res, da so Nietzscheja oboževali v nacistični Nemčiji, da so njegove spise uporabljali in se sklicevali številni vodilni nacistični intelektualci in da je Hitler obiskal Nietzschejev arhiv v Weimarju, se pogovarjal z Nietzschejevo sestro Elisabeth Förster-Nietzsche in se udeležil njen pogreb novembra 1935. Vendar ne smemo pozabiti, da so nacisti za svoje namene uporabljali tudi druge kulturne velikane, kot sta Goethe in Schiller, in da so morali vodilni nacistični filozofi podati zelo neverjetne interpretacije, da so lahko podpirajo sliko Nietzscheja kot protofašista.

Opozoriti je treba tudi na prizadevanja Alfreda Bäumlerja, da bi pojasnil Nietzschejeve pogoste in številne projudovske komentarje in njegov očiten prezir do antisemitizma. Po Bäumlerju so bili njegovi [Nietzschejevi] filosemitski komentarji sredstvo za pridobivanje pozornosti – izigravanje Judov proti Nemcem je bilo del njegove strategije, da bi Nemce prepričal, da mu prisluhnejo (Aschheim, 1992, str. 250-251). Različni nacistični komentatorji so celo trdili, da je Nietzsche le nasprotoval oblikam konvencionalnega in krščanskega antisemitizma devetnajstega stoletja, ker se je zavzemal za novejšo in veliko bolj radikalno obliko (Aschheim, 1992, str. 251).

Nietzsche nima enotnega pogleda na Jude. Jasno razlikuje med starozaveznim judovstvom, 'duhovniškim' judovstvom drugega templja in postkrščanskimi Judi v diaspori in sodobnem času. Zelo spoštuje judovstvo Stare zaveze, ker je v njem našel veliko velikih človeških bitij; to obdobje predstavlja zelo močno in junaško kulturno sfero. Nietzsche obožuje tak odnos do življenja. Njegove kritične pripombe so vedno o 'duhovniškem' judovstvu drugega templja, ker ga je globoko preziral in obsojal kot starša krščanske kulture (Schacht, ur., 1994, str. 214). Ni pa ga obsodil zaradi določenih rasnih značilnosti, saj Judom ne pripisuje nekega bistva. Nazadnje so tu še postkrščanski Judje v diaspori in sodobnem času, ki jih je branil, občudoval in videl kot zdravilno sestavino za svojo »novo Evropo« (Schacht, ur., 1994, str. 215). To bi moralo pokazati, da ni antisemit. Na različnih mestih se celo označuje za anti-antisemita. Poleg tega ne smemo pozabiti, da je bil Nietzsche do leta 1870 švicarski državljan, da je v večini svojih pripomb o Nemcih poln prezira do njih in da se je videl kot 'dobrega Evropejca'. Predlagal je celo, da je treba delati na mešanici evropskih narodov ( Človeško, vse preveč človeško 1, 475). Zato bi bilo veliko bolj legitimno, če bi ga imeli za očeta evropske skupnosti, kot pa ga videli kot protofašista (kar očitno ni bil).

Nietzsche v sodobni Nemčiji

Letos mineva 100 let od Nietzschejeve smrti, avgusta pa revija News Zrcalo velik del ene številke (št. 34, 2000) posvetil človeku in njegovi zapuščini. Izobražena javnost je prejšnjič izvedela za Nietzscheja med razpravo Sloterdijk/Habermas septembra 1999. Ta razprava se je začela s člankom Thomasa Assheuerja, Habermasovega učenca, z naslovom 'Projekt Zaratustra' (moj prevod) v nemški tednik Čas (2. september 1999). To je bil odgovor na govor, ki ga je imel Sloterdijk na Heideggerjevi konferenci v Schloss Elmau (16.–20. julij 1999). Assheuser je Sloterdijka primerjal z Nietzschejem. V tem članku postane jasno, da je želel poudariti, da ima Sloterdijk v mislih nekaj podobnega kot Nietzsche v smislu nadčloveka ( nadčlovek ), in da Sloterdijkove najnovejše ideje zelo vodijo proti totalitarnemu sistemu.

notri Zrcalo (št. 36, 1999) Reinhard Mohr je celo trdil, da Sloterdijk za svoje argumente uporablja fašistično retoriko. Tukaj moram pripomniti, da je Sloterdijkov govor govoril o pomenu iskanja kodeksa za antropotehniko, med katero je tudi genski inženiring. Med razlogi za obtožbe fašistične retorike in totalitarnih teženj v njegovi filozofiji je bil tudi ta, da se je Sloterdijk v svojem govoru nanašal predvsem na Heideggerja, Platona in še posebej na Nietzscheja.

Sloterdijk je v odgovoru na te očitke Habermasu očital, da je sprožil kampanjo proti njemu. Zato se je spor imenoval razprava Sloterdijk/Habermas. Bilo pa je tudi veliko vodilnih filozofov, ki ne pripadajo frankfurtski šoli in so bili kljub temu zelo kritični do Sloterdijkovega govora.

notri Čas (23. september 1999) je Manfred Frank kritiziral Sloterdijka zaradi njegovih aluzij na Platonove in Nietzschejeve 'fantazije za vzrejo'. Pravzaprav gre Frank tako daleč, da trdi, da Sloterdijk z uporabo Nietzschejevega besednjaka ni storil ničesar, da bi se izognil primerjavi svoje retorike z nacističnim žargonom.

V zelo jasnem članku tudi v Čas istega dne je Ernst Tugendhat poudaril, da je Sloterdijkov govor politično problematičen, saj naj bi bila po njegovem pojmovanju za določitev kodeksa pomembna le moč. Vendar naj bi bila ta premisa le implicitno vsebovana v Sloterdijkovem govoru, medtem ko je bila eksplicitno navedena v Nietzschejevi in ​​Hitlerjevi misli.

Kar je za moj trenutni namen pomembno in relevantno, je ugotovitev, da so se številni vodilni nemški filozofi z uporabo nekaterih Nietzschejevega besedišča in aludiranjem na Nietzschejevo in Platonovo politično pojmovanje neposredno povezali s Hitlerjevo mislijo, fašistično retoriko in nacističnim žargonom. , in ideja totalitarne države. Mislim, da to razkriva veliko o trenutnem prevladujočem odnosu do Nietzscheja v Nemčiji, ki še vedno povezuje osebo Friedricha Nietzscheja s tretjim rajhom. Vendar želim poudariti, da je bil Nietzsche pro-judovski, anti-antisemit, anti-nacionalist in dober Evropejec.

Ashheim, Steven E. Nietzschejeva dediščina v Nemčiji 1890-1990. University of California Press, 1993.
Guignon, Charles, ur. Cambridge Companion to Heidegger . POKAL, 1993.
Heidegger, Martin Nietzsche , (prev. David Farrell Krell) San Francisco, Harper & Row, Vol. 1 1979 in Vol.2 1984.
Jaspers, Karl (1936) Nietzsche: Uvod v razumevanje njegovega filozofskega delovanja . (prev. C.F. Wallraff in F.J. Schmitz) Johns Hopkins University Press, 1998.
Schacht, Richard, ur. Nietzsche, Genealogija, morala: Eseji o Nietzschejevem delu O genealogiji morale . University of California Press, 1994.
Simmel, George (1907) Schopenhauer in Nietzsche . (ur. in prev. H. Loiskandl, D. Weinstein in M. Weinstein) Univ. za Illinois Press, 1991.
Sloterdijk, Peter. Kritika ciničnega razuma . Univ of Minnesota Press, 1987
Sloterdijk, Peter. Mislec na odru: Nietzschejev materializem . (iz nemščine prevedel J.O. Daniel) Univ of Minnesota Press, 1989.
Sorgner, Stefan Lorenz. Metafizika brez resnice: o pomenu doslednosti v Nietzschejevi filozofiji . München, Utz Verlag, 1999.