Peirce in Sartre o zavesti in egu

David Boersema opisuje, kako sta bila dva zelo različna misleca na sledi podobnim idejam o naravi zavesti.

Charles Peirce (1839-1914) in Jean-Paul Sartre (1905-1980) sta bili dve visoki osebnosti v filozofiji, ki sta se borila z vprašanji zavesti in ega ali jaza. To so zadeve, ki že dolgo skrbijo filozofe in prečkajo meje različnih filozofskih tradicij. Kaj pomeni biti zavesten? Kakšna je narava jaza? Tako Peirce, kot pragmatik, kot Sartre, kot fenomenolog, sta obravnavala ta vprašanja zgodaj v svoji filozofski karieri in nakazala, da so temeljna za njune poznejše skrbi. Poleg tega so ta vprašanja bila in so v središču tako pragmatizma kot fenomenologije. Njihovo nadaljnje raziskovanje lahko osvetli ti dve šoli mišljenja in služi kot sredstvo za gradnjo mostu med njima. Lahko je osrednja točka za ploden dialog med tradicijami. ... znanje o sebi. Ne samo občutek subjektivnih pogojev zavesti, ampak našega osebnega jaza. Čista apercepcija je samouveljavitev ega; samozavedanje, ki je tu mišljeno, je prepoznavanje mojega zasebnega jaza. Vem, da jaz (ne samo jaz) obstajam. (5.225) Nihče ne dvomi, da otrok, ko sliši zvok, ne misli nase kot na sluh, temveč na zvonec ali drug predmet kot zven. Kako, ko hoče premakniti mizo? Ali misli o sebi, da si želi, ali samo o mizi, ki jo je primerno premakniti? Da ima zadnjo misel, ni dvoma; da ima nekdanji mora, do obstoja

Peirce o sebi

V 'Vprašanjih o nekaterih zmožnostih, zahtevanih za človeka' je Peirce upošteval intuicijo. Izpodbijal je stališče, da imamo sposobnost uma – intuicijo – ki deluje iz in z njo prvi znanje, neodvisno od kakršnih koli predhodnih izkušenj ali sklepanja iz znakov (glejte okvir spodaj).

Peirce se je tako odzval proti Descartesovemu racionalizmu in Kantovemu transcendentalizmu, ki oba na različne načine implicirata takšno sposobnost. Med izpodbijanjem pojma intuicije je Peirce zastavil sedem vprašanj. Prvo vprašanje je bilo naslednje: Ali lahko s preprosto kontemplacijo nekega spoznanja, neodvisno od kakršnega koli predhodnega znanja in sklepanja iz znamenj, presodimo, ali je to spoznanje povzročilo prejšnje spoznanje ali pa se neposredno nanaša na svoj predmet? Z drugimi besedami, ali lahko refleksivno, intuitivno vemo, ali se določena misel nanaša sama po sebi do nekaj?



Peirceov odgovor je bil, da je dokazno breme o tem vprašanju na tistih, ki trdijo, da obstaja intuitivna sposobnost. Mislil je, da nimajo takih dokazov. Pripomnil je: Nobenega dokaza ni, da imamo to sposobnost, razen tega, da se zdi, da mislimo, da jo imamo. Ta občutek pa je v celoti odvisen od tega, ali naj bi imeli v tem občutku moč razločevati, ali je občutek posledica izobrazbe, starih sodelavcev ipd., ali pa gre za intuitivno spoznanje. ( Zbrani članki , 5.214) Z drugimi besedami, ponuditi naš občutek intuicije kot osnovo za zaključek, da obstaja sposobnost intuicije, postavlja vprašanje, ker je občutek intuicije sam po sebi intuitiven.

Peirce seveda ni dokazal, da ne obstaja in ne more obstajati sposobnost intuicije, vendar je trdil, da je osnovni argument za intuicijo napačen. Nato je razpravljal o več primerih spoznanj, kot so sanje, zaznave in občutki, za katere je poskušal dokazati, da jih intuitivno ne poznamo, in sklenil, da obstajajo zelo močni razlogi za nezaupanje v obstoj [intuitivne] sposobnosti. (5.224) Potem ko je zavrnil pojem intuicije, je Peirce postavil drugo vprašanje: ali imamo intuitivno samozavest. Njegov odgovor je bil: ne. Peirce je 'samozavest' opredelil kot:

... znanje o sebi. Ne samo občutek subjektivnih pogojev zavesti, ampak našega osebnega jaza. Čista apercepcija je samouveljavitev ega; samozavedanje, ki je tu mišljeno, je prepoznavanje mojega zasebnega jaza. Vem, da jaz (ne samo jaz) obstajam. (5.225) Nihče ne dvomi, da otrok, ko sliši zvok, ne misli nase kot na sluh, temveč na zvonec ali drug predmet kot zven. Kako, ko hoče premakniti mizo? Ali misli o sebi, da si želi, ali samo o mizi, ki jo je primerno premakniti? Da ima zadnjo misel, ni dvoma; da ima prvo, mora, dokler se ne dokaže obstoj intuitivne samozavesti, ostati samovoljna in neutemeljena domneva. (5.230) Otrok sliši, da je peč vroča. Ampak ni, pravi; in dejansko se ga to centralno telo ne dotika in le tisto, kar se dotakne, je vroče ali hladno. Toda dotakne se ga in ugotovi, da je pričevanje potrjeno na osupljiv način. Tako se zave nevednosti in treba je domnevati jaz, v katerem je lahko ta nevednost. Pričevanje torej daje prvo zarjo samozavesti. (5.233) Ko tečem za tramvajem, ko gledam na čas, ko sem zatopljen v razmišljanje o portretu, ni jaza. Obstaja zavest o tem, da je treba tramvaj prehiteti itd., in nepozicijska zavest zavesti. Pravzaprav se takrat potopim v svet predmetov; oni so tisti, ki sestavljajo enotnost moje zavesti; oni so tisti, ki se predstavljajo z vrednotami, s privlačnimi in odbijajočimi lastnostmi – a jaz sem izginil; Izničila sem se. Na tej ravni zame ni mesta. In to ni stvar naključja, zaradi trenutnega izpada pozornosti, ampak se zgodi zaradi same strukture zavesti. (Jean-Paul Sartre, Transcendencija ega 1957, str. 48-49) S samo pojavnostjo Drugega sem postavljen v položaj, da sodim o sebi kot o objektu, saj je kot objekt tisti, ki Prikazujem se Drugemu. Vendar ta predmet, ki se je prikazal Drugemu, ni prazna podoba v umu drugega ... Drugi mi torej ni samo razkril, kaj sem bil; postavil me je v novo vrsto bitja, ki lahko podpira nove kvalifikacije. Tega bitja potencialno ni bilo v meni pred pojavom Drugega, saj ni moglo najti mesta v Za-Sebe... Drugega potrebujem, da bi v celoti uresničil vse strukture svojega bitja. (Jean-Paul Sartre, Biti in nič 1966, str. 302-303)

Ali imamo intuitivno samozavest? Kako naj odgovorimo na to? Za Peircea ni bilo samoumevno, da to počnemo, saj ni intuitivnega načina za razlikovanje intuicije od spoznanja, ki ga določajo druga spoznanja.

Posledično moramo zagotoviti neke vrste dokaze za rešitev vprašanja, ali je samozavest intuitivno poznana ali ne. Dokazi, ki jih je ponudil Peirce, so bili empirični. Trdil je, da pri izjemno majhnih otrocih ni znane samozavesti. Poleg tega, medtem ko otroci takoj pokažejo moč mišljenja, so vedno usmerjeni navzven, k predmetom in dogodkom v svetu. Kot je rekel Peirce:

... znanje o sebi. Ne samo občutek subjektivnih pogojev zavesti, ampak našega osebnega jaza. Čista apercepcija je samouveljavitev ega; samozavedanje, ki je tu mišljeno, je prepoznavanje mojega zasebnega jaza. Vem, da jaz (ne samo jaz) obstajam. (5.225) Nihče ne dvomi, da otrok, ko sliši zvok, ne misli nase kot na sluh, temveč na zvonec ali drug predmet kot zven. Kako, ko hoče premakniti mizo? Ali misli o sebi, da si želi, ali samo o mizi, ki jo je primerno premakniti? Da ima zadnjo misel, ni dvoma; da ima prvo, mora, dokler se ne dokaže obstoj intuitivne samozavesti, ostati samovoljna in neutemeljena domneva. (5.230) Otrok sliši, da je peč vroča. Ampak ni, pravi; in dejansko se ga to centralno telo ne dotika in le tisto, kar se dotakne, je vroče ali hladno. Toda dotakne se ga in ugotovi, da je pričevanje potrjeno na osupljiv način. Tako se zave nevednosti in treba je domnevati jaz, v katerem je lahko ta nevednost. Pričevanje torej daje prvo zarjo samozavesti. (5.233) Ko tečem za tramvajem, ko gledam na čas, ko sem zatopljen v razmišljanje o portretu, ni jaza. Obstaja zavest o tem, da je treba tramvaj prehiteti itd., in nepozicijska zavest zavesti. Pravzaprav se takrat potopim v svet predmetov; oni so tisti, ki sestavljajo enotnost moje zavesti; oni so tisti, ki se predstavljajo z vrednotami, s privlačnimi in odbijajočimi lastnostmi – a jaz sem izginil; Izničila sem se. Na tej ravni zame ni mesta. In to ni stvar naključja, zaradi trenutnega izpada pozornosti, ampak se zgodi zaradi same strukture zavesti. (Jean-Paul Sartre, Transcendencija ega 1957, str. 48-49) S samo pojavnostjo Drugega sem postavljen v položaj, da sodim o sebi kot o objektu, saj je kot objekt tisti, ki Kažem se Drugemu. Vendar ta predmet, ki se je prikazal Drugemu, ni prazna podoba v umu drugega ... Drugi mi torej ni samo razkril, kaj sem bil; postavil me je v novo vrsto bitja, ki lahko podpira nove kvalifikacije. Tega bitja potencialno ni bilo v meni pred pojavom Drugega, saj ni moglo najti mesta v Za-Sebe... Drugega potrebujem, da bi v celoti uresničil vse strukture svojega bitja. (Jean-Paul Sartre, Biti in nič 1966, str. 302-303)

Otroci so takoj pri zavesti, vendar ni dokazov, da so takoj sebe - pri zavesti. Za Peircea samozavedanje dejansko predpostavlja pojem jaza in to, kot je rekel, pride le z jezikom. Ko se otrok začne učiti jezika, se v njegovem umu vzpostavi povezava med določenimi zvoki in dejstvi. Povezave med tem, kar je imenoval 'osrednje telo' ali 'osrednje' (kar pomeni tega določenega otroka) in drugimi, v veliki meri nastanejo prek otrokovega učenja jezika. Pri tem je še posebej pomembno, da sama otrokova postulacija (čeprav implicitna) sebe izhaja iz te jezikovne interakcije z drugimi. Peirce je dal naslednji primer:

... znanje o sebi. Ne samo občutek subjektivnih pogojev zavesti, ampak našega osebnega jaza. Čista apercepcija je samouveljavitev ega; samozavedanje, ki je tu mišljeno, je prepoznavanje mojega zasebnega jaza. Vem, da jaz (ne samo jaz) obstajam. (5.225) Nihče ne dvomi, da otrok, ko sliši zvok, ne misli nase kot na sluh, temveč na zvonec ali drug predmet kot zven. Kako, ko hoče premakniti mizo? Ali misli o sebi, da si želi, ali samo o mizi, ki jo je primerno premakniti? Da ima zadnjo misel, ni dvoma; da ima prvo, mora, dokler se ne dokaže obstoj intuitivne samozavesti, ostati samovoljna in neutemeljena domneva. (5.230) Otrok sliši, da je peč vroča. Ampak ni, pravi; in dejansko se ga to centralno telo ne dotika in le tisto, kar se dotakne, je vroče ali hladno. Toda dotakne se ga in ugotovi, da je pričevanje potrjeno na osupljiv način. Tako se zave nevednosti in treba je domnevati jaz, v katerem je lahko ta nevednost. Pričevanje torej daje prvo zarjo samozavesti. (5.233) Ko tečem za tramvajem, ko gledam na čas, ko sem zatopljen v razmišljanje o portretu, ni jaza. Obstaja zavest o tem, da je treba tramvaj prehiteti itd., in nepozicijska zavest zavesti. Pravzaprav se takrat potopim v svet predmetov; oni so tisti, ki sestavljajo enotnost moje zavesti; oni so tisti, ki se predstavljajo z vrednotami, s privlačnimi in odbijajočimi lastnostmi – a jaz sem izginil; Izničila sem se. Na tej ravni zame ni mesta. In to ni stvar naključja, zaradi trenutnega izpada pozornosti, ampak se zgodi zaradi same strukture zavesti. (Jean-Paul Sartre, Transcendencija ega 1957, str. 48-49) S samo pojavnostjo Drugega sem postavljen v položaj, da sodim o sebi kot o objektu, saj je kot objekt tisti, ki Prikazujem se Drugemu. Vendar ta predmet, ki se je prikazal Drugemu, ni prazna podoba v umu drugega ... Drugi mi torej ni samo razkril, kaj sem bil; postavil me je v novo vrsto bitja, ki lahko podpira nove kvalifikacije. Tega bitja potencialno ni bilo v meni pred pojavom Drugega, saj ni moglo najti mesta v Za-Sebe... Drugega potrebujem, da bi v celoti uresničil vse strukture svojega bitja. (Jean-Paul Sartre, Biti in nič 1966, str. 302-303)

Poleg nevednosti napaka kaže tudi na postulacijo jaza, saj napaka zahteva jaz, ki je zmotljiv. Zmota implicira neko eksistenco, neodvisno od 'osrednjega' in tako kaže navzven, proti svetu, ki ga poznamo skozi izkušnje in v veliki meri skozi jezik.

Kar je torej ponudil Peirce, je bil argument o tem, kako pridemo do samozavesti ali v nekem smislu, kako pride do jaza. Sebstvo je postulirano zaradi naše interakcije s svetom; samozavest sledi zavesti. Kar je ponudil tudi Peirce, je bil argument za to, kako naj spoznamo samozavest; znano je iz izkušenj, ne iz intuicije, in to izkustveno znanje izvira iz 'trka v svet'.

Preostalih pet vprašanj, ki jih je Peirce postavil o mentalnih sposobnostih, se je še naprej osredotočalo na intuicijo in je bilo manj neposredno povezanih z vprašanjem jaza. Vendar je bilo eno od vprašanj povezano. Njegovo peto vprašanje je bilo, ali lahko razmišljamo brez znakov. Njegov odgovor je bil: ne. Verjel je, da mišljenje vedno vključuje razmišljanje o nečem. Ni praznih misli, tj. misli brez predmeta ali reference. Vsaka misel je znamenje, kajti vsaka misel mora imeti neko vsebino; mora predstavljati.

V svojem eseju 'Nekatere posledice štirih nezmožnosti' je Peirce izrecno povezal ta pogled na misli v znakih in naravo sebe. Temeljno za to povezavo je njegov pogled, da je človeško življenje tok misli. To izhaja iz tega, kar je Peirce vzel kot empirično dejstvo o naravi misli. V danem trenutku smo pozorni le na majhen del mnogih stvari v naših mislih. Pojav kakršne koli nove izkušnje ali spoznanja nikoli ni izoliran. Namesto tega gre za dogodek, ki zasede čas in poteka v nenehnem procesu. Vedno obstaja množica in zaporedje ali niz misli. Poleg tega ta tok misli ni le časovna konjunkcija posameznih misli, ki se pojavljajo v umu; to je odnos stanj duha (misli ali sklepanja), ki tvori zaporedje in daje dejanskim posameznim mislim vrednost. Pomen je torej tesno povezan z dejanjem in dejanje z identiteto. Kdo sem, to počnem, in to, kar počnem, je tisto, kar mislim.

Če povzamemo, je Peirce videl sebe kot nekaj, kar odkrijemo skozi izkušnje – skozi naše interakcije s svetom in zlasti naše interakcije z drugimi ljudmi skozi jezik. Analiza misli pokaže, da implicira vsebino in medsebojno povezanost različnih posameznih misli. Sartre je prišel do presenetljivo podobnih zaključkov.

Sartre o sebi

Sartrova najbolj znana knjiga, Biti in Nič , ima podnaslov 'Fenomenološki esej o ontologiji'. Da bi razumeli ne samo to delo, ampak tudi Sartrovo filozofijo kot celoto in njegove poglede na jaz, je treba pogledati Sartrovo intelektualno ozadje, zlasti fenomenološke teorije Edmunda Husserla (1859-1938).

V poskusu, da bi našel potrebne resnice in radikalne temelje za te resnice, je Husserl razvil svojo študijo fenomenologije. Medtem ko so se filozofi od Descartesa do Kanta osredotočali, je menil, na objekte znanja (npr. stole, občutke), subjekte znanja (npr. transcendentalni ego) in celo na pogoje za možnost znanja, je Husserl vztrajal, da resnice so utemeljene v živih dejanjih človeške zavesti. Dejanje zavesti, ne subjekt ali objekt, mora biti izhodišče za preiskavo. Če je mogoče podati bistven opis česar koli, mora temeljiti na tem, kar je resnično bistveno za to stvar. Metoda za iskanje tega bistva je bila tisto, kar je imenoval fenomenološka metoda. Svet je izkušnja, ki jo živimo, preden je skupek predmetov, ki jih poznamo. Dejstvo, da svet doživljamo in da ga doživljamo skozi zavest, je temeljno. Naša temeljna filozofska naloga je preučevanje pojavov, kot so izkušeni.

Husserl je trdil, da je zavest aktivna in namerno , kar pomeni, da je zavest vedno zavest od nekaj in nekaj ni preprosto zaznano, ampak je konstituirano z dejanjem zavesti. Ko obstaja zavest, vedno obstajata subjekt in objekt zavesti, vendar ju spoznamo zaradi dejanja zavesti. Z osredotočanjem na akt zavesti, na to, kaj je za nas doživljanje sveta skozi zavest, je Husserl skušal vzpostaviti temeljno (epistemološko) filozofsko izhodišče.

Čeprav se je Sartre osredotočal na ljudi in na to, kaj je za njih biti v svetu, je svoj pristop k razumevanju bivanja v svetu začel na zelo husserlianski način. Pred analizo bivanja-v-svetu v Biti in Nič , Sartre je napisal več del o zavesti, med drugim Domišljija , Transcendenca ega in Psihologija domišljije . V njih je Sartre nasproti postavil dve dejanji zavesti: zaznavo in domišljijo. Zaznavanje vključuje naše srečevanje z dejstvi sveta ('faktičnost'). Medtem ko percepcija predstavlja predmet 'v njegovi prisotnosti', ta dejstva postavljajo omejitve našemu bivanju v svetu. Preprosto, ne moremo zaznati tistega, česar ni. Domišljija na drugi strani predstavlja predmet 'v njegovi odsotnosti'. Dejanje domišljije izključuje dejanje zaznave; predstavljamo si tam, kjer ne moremo zaznati. Razlika med domišljijo in zaznavo je v tem, da čeprav sta obe namerni dejanji zavesti, je zaznava omejena s faktičnostjo našega bivanja-v-svetu, medtem ko je domišljija prosta, da je-onstran-sveta. (Lahko si predstavljamo zlato goro, čeprav je ne moremo zaznati.) Domišljija opozarja na dve pomembni dejstvi. Prvič, tu je osnovna svoboda. Če začnemo s fenomenološkim pristopom, kaj pomeni biti-v-svetu, biti zavesten, pridemo do zaključka, da smo skozi domišljijo radikalno svobodni. Drugič, če vzamemo dejanje domišljije kot dano, vidimo, da dejanje samo po sebi ni stvar tam zunaj v svetu (ni del naše faktičnosti); smo privedeni do zaključka, da ni nič (tj. nič). To je analogno ugotovitvi, da naše oči niso del našega vidnega polja, ampak so tisto, kar nam omogoča naše vidno polje. To pomeni, da vidimo stvari v svetu kot del našega vidnega polja, vendar naše oči niso med tistimi stvarmi, ki jih vidimo 'tam zunaj'. Ta drugi rezultat vodi do analize subjekta zavesti in postane jasnejši , ego. Sartre je ponudil naslednji primer, zakaj v zavestnih dejanjih bivanja-v-svetu ni 'jaza':

... znanje o sebi. Ne samo občutek subjektivnih pogojev zavesti, ampak našega osebnega jaza. Čista apercepcija je samouveljavitev ega; samozavedanje, ki je tu mišljeno, je prepoznavanje mojega zasebnega jaza. Vem, da jaz (ne samo jaz) obstajam. (5.225) Nihče ne dvomi, da otrok, ko sliši zvok, ne misli nase kot na sluh, temveč na zvonec ali drug predmet kot zven. Kako, ko hoče premakniti mizo? Ali misli o sebi, da si želi, ali samo o mizi, ki jo je primerno premakniti? Da ima zadnjo misel, ni dvoma; da ima prvo, mora, dokler se ne dokaže obstoj intuitivne samozavesti, ostati samovoljna in neutemeljena domneva. (5.230) Otrok sliši, da je peč vroča. Ampak ni, pravi; in dejansko se ga to centralno telo ne dotika in le tisto, kar se dotakne, je vroče ali hladno. Toda dotakne se ga in ugotovi, da je pričevanje potrjeno na osupljiv način. Tako se zave nevednosti in treba je domnevati jaz, v katerem je lahko ta nevednost. Pričevanje torej daje prvo zarjo samozavesti. (5.233) Ko tečem za tramvajem, ko gledam na čas, ko sem zatopljen v razmišljanje o portretu, ni jaza. Obstaja zavest o tem, da je treba tramvaj prehiteti itd., in nepozicijska zavest zavesti. Pravzaprav se takrat potopim v svet predmetov; oni so tisti, ki sestavljajo enotnost moje zavesti; oni so tisti, ki se predstavljajo z vrednotami, s privlačnimi in odbijajočimi lastnostmi – a jaz sem izginil; Izničila sem se. Na tej ravni zame ni mesta. In to ni stvar naključja, zaradi trenutnega izpada pozornosti, ampak se zgodi zaradi same strukture zavesti. (Jean-Paul Sartre, Transcendencija ega 1957, str. 48-49) S samo pojavnostjo Drugega sem postavljen v položaj, da sodim o sebi kot o objektu, saj je kot objekt tisti, ki Prikazujem se Drugemu. Vendar ta predmet, ki se je prikazal Drugemu, ni prazna podoba v umu drugega ... Drugi mi torej ni samo razkril, kaj sem bil; postavil me je v novo vrsto bitja, ki lahko podpira nove kvalifikacije. Tega bitja potencialno ni bilo v meni pred pojavom Drugega, saj ni moglo najti mesta v Za-Sebe... Drugega potrebujem, da bi v celoti uresničil vse strukture svojega bitja. (Jean-Paul Sartre, Biti in nič 1966, str. 302-303)

Podobno kot pri Peirceovem primeru otroka, ki se ukvarja s svetom in šele kasneje, po razmisleku, postulira ego, tako Sartrov primer ponazarja njegovo tezo, da je ego objekt zavesti, hkrati pa ni predmet 'tam zunaj' v svetu. . Ego je objekt zavesti, ker v našem bivanju-v-svetu začnemo postulirati subjekt zavesti in dejanj. Tako kot so moje oči zunaj mojega vidnega polja, vendar so tisto, kar omogoča moje vidno polje, je ego transcendenten v smislu, da je zunaj notranje strukture zavesti; ne obstaja vnaprej v zavesti. Sartre je človeški obstoj videl kot stvar bivanja v svetu, kot fizične, zgodovinske, družbene osebe, in bivanja onkraj sveta, to je kot subjekta zavedanja in izkušnje. Kot Biti-za-sebe, torej kot subjekt in mesto zavesti in izkušnje, sodelujemo s svetom v obliki projektov in ti projekti so usmerjeni v prihodnost. Na primer, razmišljamo o tem, kaj bomo počeli jutri ali naslednji teden. Toda kdo 'jaz' sem, torej jaz kot subjekt zavesti in izkušnje, ni preprosto nekaj drugega na svetu. Subjekt je resničen, vendar ni bit ali stvar. Namesto tega ni nič ali Nič.

Konceptualno ločena od Biti-za-sebe in pred njim, obstaja faktičnost o nas; smo tudi Biti-v-sebi. To spoznamo skozi našo interakcijo v svetu, še posebej skozi interakcijo z drugimi in spoznanjem, da smo tudi Biti-za-druge. Ko se srečamo z drugimi, spoznamo, da smo za druge med predmeti v svetu, tako kot so oni v nekem smislu predmeti (vendar ne le objekti) v našem svetu. Skozi interakcijo z drugimi, skozi Biti-za-druge, Biti-zase odkrije, da je Biti-v-sebi. Kot je rekel Sartre:

... znanje o sebi. Ne samo občutek subjektivnih pogojev zavesti, ampak našega osebnega jaza. Čista apercepcija je samouveljavitev ega; samozavedanje, ki je tu mišljeno, je prepoznavanje mojega zasebnega jaza. Vem, da jaz (ne samo jaz) obstajam. (5.225) Nihče ne dvomi, da otrok, ko sliši zvok, ne misli nase kot na sluh, temveč na zvonec ali drug predmet kot zven. Kako, ko hoče premakniti mizo? Ali misli o sebi, da si želi, ali samo o mizi, ki jo je primerno premakniti? Da ima zadnjo misel, ni dvoma; da ima prvo, mora, dokler se ne dokaže obstoj intuitivne samozavesti, ostati samovoljna in neutemeljena domneva. (5.230) Otrok sliši, da je peč vroča. Ampak ni, pravi; in dejansko se ga to centralno telo ne dotika in le tisto, kar se dotakne, je vroče ali hladno. Toda dotakne se ga in ugotovi, da je pričevanje potrjeno na osupljiv način. Tako se zave nevednosti in treba je domnevati jaz, v katerem je lahko ta nevednost. Pričevanje torej daje prvo zarjo samozavesti. (5.233) Ko tečem za tramvajem, ko gledam na čas, ko sem zatopljen v razmišljanje o portretu, ni jaza. Obstaja zavest o tem, da je treba tramvaj prehiteti itd., in nepozicijska zavest zavesti. Pravzaprav se takrat potopim v svet predmetov; oni so tisti, ki sestavljajo enotnost moje zavesti; oni so tisti, ki se predstavljajo z vrednotami, s privlačnimi in odbijajočimi lastnostmi – a jaz sem izginil; Izničila sem se. Na tej ravni zame ni mesta. In to ni stvar naključja, zaradi trenutnega izpada pozornosti, ampak se zgodi zaradi same strukture zavesti. (Jean-Paul Sartre, Transcendencija ega 1957, str. 48-49) S samo pojavnostjo Drugega sem postavljen v položaj, da sodim o sebi kot o objektu, saj je kot objekt tisti, ki Kažem se Drugemu. Vendar ta predmet, ki se je prikazal Drugemu, ni prazna podoba v umu drugega ... Drugi mi torej ni samo razkril, kaj sem bil; postavil me je v novo vrsto bitja, ki lahko podpira nove kvalifikacije. Tega bitja potencialno ni bilo v meni pred pojavom Drugega, saj ni moglo najti mesta v Za-Sebe... Drugega potrebujem, da bi v celoti uresničil vse strukture svojega bitja. (Jean-Paul Sartre, Biti in nič 1966, str. 302-303)

Jaz kot Bit-za-sebe je imaginativna zavest, ki se opredeljuje skozi svoja dejanja, odločitve in projekte. Človek s svojimi dejanji, odločitvami in projekti preseže svoj fakticitet, to je pretekla dejstva o sebi, in gre onkraj-sveta v smislu ustvarjanja lastnih možnosti in svoje prihodnje fakticitet. V tem smislu je Sartre govoril o sebi kot o tistem, kar je, kar ni, in ni, kar je. Mislil je, da to, kar smo, oblikujejo naše odločitve in naši v prihodnost usmerjeni projekti. Kdo 'smo', je stvar tega, kaj počnemo in bomo počeli (česa nismo) in kaj 'nismo' – naše možnosti – so to, kdo smo.« Spet del naše narave kot osebe, našega bitja -zase, je, da smo v osnovi svobodni. Smo pa tudi Bit-v-sebi, torej fizična, zgodovinska, družbena bitja. Ta način našega bivanja v svetu se nam razkrije ob interakciji z drugimi. Del tega, kar smo, je naša faktičnost, ki jo oblikuje to, za kar se imamo, naše Biti-za-druge. Ko nas sprejmejo drugi, ko z nami ravnajo, ko z nami komunicirajo, postanemo to, kar smo.

Zaključek

Jezik je precej drugačen, neposredni filozofski konteksti so precej različni, a podobnosti med Peirceom in Sartrom o sebi so osupljive. Oba je k vprašanju narave jaza pripeljala preiskava zavesti. Oba sta začela z vprašanjem, kaj pomeni biti v svetu, kaj pomeni biti najprej in predvsem agent, ki se ukvarja z drugimi in te definirajo kot agenta. Oba sta imela sebe relacijski , nekaj, kar definirajo njegove interakcije. Oba sta imela sebe diahrono , nekaj, kar postane to, kar je, kar je opredeljeno s procesom skozi čas.

To seveda ne pomeni zanikanja razlik med Peirceom in Sartrom o sebi. Kot smo videli, je Peirce pripisoval veliko bolj ekspliciten pomen vlogi jezika pri pridobivanju samozavesti kot Sartre. Po drugi strani pa ga je Sartrova analiza vodila do prepoznavanja in osvetlitve temeljne narave človekove svobode.

Ta kratka predstavitev filozofskih pristopov Peircea in Sartra razkriva podobnosti v njunem razmišljanju, a tudi kaže na potrebo po nadaljnjem delu. Peirceova misel in delo sta bila pred Sartrom in Husserlom. Čeprav niti Husserl niti Sartre ne priznavata nobenega dolga do Peircea, oba citirata delo Williama Jamesa, tako da dolg morda vseeno obstaja. Nadalje bi lahko podrobnejši pregled vloge pragmatizma razkril stične točke med anglo-ameriško in kontinentalno miselnostjo. Nekatere temeljne teme pragmatizma, namreč filozofska metoda, narava in vloga družbenosti, narava in vloga jezika, so prav tako pomembne v pomislekih fenomenologov ter drugih šol in gibanj v sodobni filozofiji. Končno je pristop k razumevanju jaza, ki sta ga uporabila tako Peirce kot Sartre, veliko bolj ploden od tradicionalnih pristopov gledanja na jaz kot na v osnovi um (npr. Locke) ali v osnovi na telo (npr. A.J.Ayer), ne le v smislu ujemanje preživetih, izkustvenih vidikov jaza, ampak v smislu osmišljanja povezave med jazom in vprašanji, povezanimi z jazom, kot sta odgovornost in kazen.

David Boersema poučuje filozofijo na Pacific University v Oregonu.

[Peirceovi citati v tem članku izvirajo iz Zbrani članki Charlesa Sandersa Peircea , Harvard University Press, 1931-1935.]


Naučimo se Peirce Talk

Lekcija 1: Znaki in semiotika

Eden Peirceovih najljubših žargonskih izrazov je bil 'znak'. Znak je vse, kar nekaj predstavlja nečemu drugemu. Na primer, dim je znak ognja, besede so znaki stvari (ali dogodkov ali neke metafizične 'stvari'). Področje študija, imenovano semiotika, je preučevanje znakov ('semiotika' temelji na grškem korenu za 'znak'). Peirce je posebej ločil dvoje. Prvo, da je vsak znak vključeval sam znak (npr. dim ali besedo, kot je 'mačka'), predmet (npr. ogenj ali mačke) in tolmača (npr. ti ali jaz). Drugič, znaki so bodisi (1) ikona, v kateri je nekaj znak, ker je v razmerju ena proti ena s predmetom (npr. model avtomobila je znak pravega avtomobila), (2) indeks, v katerem je nekaj znak, ker je v vzročni zvezi s predmetom (npr. brazgotina je znak poškodbe), ali (3) simbol, v katerem je nekaj znak prek konvencije (npr. 'mačka' je znamenje mačk). Peirce in Ferdinand de Saussure običajno veljata za (neodvisna) začetnika semiotike kot študijskega področja, čeprav je očitno veliko ljudi govorilo o znakih že dolgo pred njimi.