Filozofski pregledi Svetega pisma

Michael Langford odgovarja na Les Reidovo recenzijo Svetega pisma v 99. številki.

Morda se zdi nenavadno vključiti recenzijo knjige o Svetem pismu v revijo, posvečeno filozofiji, vendar se ena pojavi v 99. številki Philosophy Now. Po premisleku menim, da obstaja razlog za takšno revizijo, in ne le na podlagi tega, da je bila ta izdaja osredotočena na Boga. Tako narava kot status svetih besedil odpirata številna vprašanja v filozofiji, ki zadevajo na primer odnos filozofije do literature (temu je posvečena vsaj ena večja revija), odnos filozofije do mitologije in poezije (razprava, ki sega vsaj do Platona), ter naravo in utemeljitev različnih oblik 'avtoritete', če omenimo samo tri. Vendar se mi je zdel poseben pregled Lesa Reida zelo pomanjkljiv in v nadaljevanju predlagam, da ponudim ustreznejšega. Bila sem tako jezna, ko mi je šef rekel, da moram spet delati pozno. Prejšnjo noč sem že delal pozno in bil sem izčrpan. Tega nisem želela narediti, vedela pa sem, da bo moj šef, če ne bom, še bolj jezen.

Knjižnica, ne razprava

Reid pravi, da njegove kritične pripombe niso usmerjene proti tistim, ki v celoti zavračajo dobesedni pristop, ampak proti tistim, ki pravijo, da je Sveto pismo resnica, bodisi dobesedno in v celoti ali le delno. Trdim, da je to veliko preveč oster instrument razvrščanja. Nasprotno, vsak ustrezen pregled Svetega pisma se mora začeti z mnogimi vrstami gradiva, ki ga najdemo v njem, ki, vzeto kot celota, tvori nekakšno sago o ljudstvu, ki zajema mnoga stoletja. Deli so zagotovo mitologija, vendar imajo drugi deli prav tako pravico do zgodovinskih dokumentov kot mnogi drugi stari viri. Zaradi tega niso 'dobesedno' točni - vendar Reidova implikacija, da je svetopisemsko besedilo dobesedno resnično ali nesmiselno, predstavlja lažno dihotomijo. Stvari so bolj kompleksne od tega. Ne vem kaj naj naredim. Počutim se tako izgubljeno in samo. Samo odnehati želim. Ne morem nadaljevati tako. Počutim se, kot da se vrtim in nikamor ne pridem. Vsak dan je napor in tako sem utrujena. Ne vem, koliko časa lahko še nadaljujem.

Oglejmo si nekaj glavnih žanrov, ki jih najdemo v Svetem pismu:



(i) Zagotovo obstaja mitologija in včasih je precej očitno, da so se avtorji tega zavedali. V hebrejščini lahko 'Adam' stoji za lastno ime ali za 'človeštvo' in sorodno besedo, moški , pomeni 'zemlja'. V Genezi je očitno element alegorije, saj so te različne uporabe izraza pomešane skupaj, da bi dale nekakšno nezgodovinsko zgodbo o tem, kaj je mišljeno človeško življenje, vključno s trditvijo, da gredo stvari narobe, ko si človeška bitja prilastijo božje mesto.

(ii) Obstaja poezija, predvsem v Psalmih. Ko se to uporablja neposredno kot vir teologije ali etike, je bila storjena nekakšna kategorijska napaka. Namesto tega nekatere pesmi močno izražajo težnje, nekatere žalostijo (Ob vodah Babilona smo sedeli in jokali), kar lahko vodi v jezo (Blagor tistemu, ki vzame tvoje otroke in jih vrže ob kamenje). Očitno so odlomki, kot je zadnji, popolnoma neprimerni za versko liturgijo; vendar povsem pravilno pripadajo velikemu arhivu poezije, ki izraža vso paleto čustev, vključno s pokoro, veseljem in naslado v naravi, poleg stremljenja, žalosti in jeze.

(iii) Obstajajo zakoni. Tukaj je zanimivo opazovati razvoj od vere v kolektivno krivdo in kolektivno kaznovanje, v Mojzesovem zakoniku zgodaj v judovski zgodovini, do zavračanja le-teh v prid doktrini individualne odgovornosti v Jeremiju 31, mnogo kasneje. Vidimo tudi, kako poznejši kritiki začnejo ločevati pravne, moralne in obredne elemente v starodavnem pravu, kar doseže vrhunec v Novi zavezi.

(iv) Seveda obstaja moralna in teološka refleksija in lahko vidimo, da se koncept Boga postopoma razvija – na primer, ko Božja svetost postane manj stvar samovoljne moči in vedno bolj vir in navdih za pravičnost (zlasti v Izaiju). in Miha), nato pa za usmiljenje in ljubečo dobroto (pri prerokih, kot je Ozej, in v Novi zavezi). Ti odlomki so pomembni viri za nastanek ideje o tem, čemur bi zdaj rekli »intrinzično dostojanstvo oseb«.

Morda je najbolj izjemen refleksiven odlomek od vseh tisti, v katerem Mojzes vpraša Boga za njegovo ime – pri čemer se spomnimo, da je uporaba resničnih imen v starodavnem svetu ponavadi predstavljala moč nad osebo ali stvarjo, ki je bila imenovana. Ne moremo biti prepričani, ali odgovor (jaz sem, kar sem) izvira iz časa eksodusa iz Egipta (morda okoli leta 1200 pr. n. št.) ali pa gre za poznejšo interpolacijo, pred določitvijo nekakšnega protokanona . Ne glede na to, kakšna je zgodovinska resnica, je odgovor osupljiv in subtilen. Bogu ni mogoče dati imena, kot je recimo 'Janez' ali 'Marija', ker pojmovanje Boga na ta način pomeni napačno razumevanje same ideje pojma. Namesto tega podani odgovor kaže na samo naravo resničnosti in morda nakazuje, kako se je mogoče približati Bogu. Ne glede na to, ali nekdo verjame v Boga ali ne, je to odziv, ki zahteva razmislek.

(v) Razlogi za videnje zgodovinsko veljavnega jedra v nekaj pisanja so zelo močna. Freud (ni prijatelj teizma) je menil, da je moralo priti do neke vrste eksodusa, da bi razložili psihologijo judovskih ljudstev. Številni zgodovinarji so tudi predlagali, da imamo v dvornih zgodovinah Davida in Salomona, ki sestavljajo več knjig Stare zaveze, enega najzgodnejših primerov resničnih, humanističnih zgodovinskih virov, kjer so liki opisani »bradavice in vse«. Seveda to ne pomeni dobesedne natančnosti, nič več kot v, denimo, delu Tukidida, vendar pomeni, da imamo opravka s pomembnimi zgodovinskimi viri.

Zanimivo je tudi opazovanje tipičnih zgodovinskih procesov na delu, ko se prejšnja besedila dopolnjujejo s poznejšimi, v katerih sta vse bolj očitna pretiravanje in hagiografija. Na primer, knjige Kronik spreminjajo odlomke v Samuelovi knjigi in knjigah o kraljih, da bi se judovska zgodovina bolj ujemala s trditvijo, da sta greh in kazen sistematično povezana. Ali pa v Novi zavezi viri, ki jih poznamo kot Matej in Luka, omilijo pripovedi v Markovem (prejšnjem) evangeliju, ki so kritične do učencev. V primeru Nove zaveze je treba tudi poudariti, da sam obstoj papirijev Chesterja Beattieja in Martina Bodmerja ter izjemnega P52 v knjižnici Johna Rylandsa močno podpira nastanek izvirnih dokumentov v prvem stoletju, saj težko je razumeti, kako bi jih sicer lahko pokopali v Egiptu med letoma 125 in 200 n. Še enkrat, to ni argument za dobesedno natančnost, ampak za veliko bolj uravnotežen in niansiran pristop od Reidovega.

(vi) V Svetem pismu obstajajo tudi drugi žanri, na primer modrostna literatura (ali 'modri izreki') in zgodbe, ki so (vsaj po mojem mnenju) skoraj povsem legendarne, čeprav jim je mogoče pripisati globok simbolni pomen in jih tako spremeniti v nekaj, kar se približuje mitu ali prispodobi. Domnevam, da knjiga sodnikov vsebuje veliko tovrstnega gradiva, vendar imajo tudi te zgodbe vrednost kot vir močnih metafor in podob, brez katerih bi bila naš jezik in literatura zelo osiromašena. Zgodbe o Bileamovem oslu v Številkah ter o Samsonu in Dalili v Sodnikih so dobri primeri.

Ta pogled na Sveto pismo, ki ga jemlje resno, ne da bi se zavezal, da je absolutno avtoritativno ali dobesedno natančno v vseh delih, ni izum sodobnega liberalizma: predstavlja kanal krščanske misli iz časa prvih apologetov, ki so poskušali k skupni racionalni refleksiji (zakoreninjeni v spoštovanju grške filozofije) s spoštovanjem hebrejske tradicije in izkušnje učencev z Jezusom. Morda je ta pristop najmočnejši pri Origenu v tretjem stoletju, ki je trdil, da moramo Sveto pismo razlagati na način, ki je vreden Boga. Na tej podlagi, v njegovem Homilies je Joshue zavrnil je razlago Jozuetove knjige, ki je trdila, da je Bog dejansko ukazal poboj žensk in otrok med hebrejsko invazijo na Kanaan. Origen je trdil, da se pri zahtevanem duhovnem in alegoričnem branju besedila odlomki nanašajo na uničenje slabosti v naših srcih. Raje preprosto rečem, da se je avtor zmotil, ko je kanaanski genocid pripisal božji volji.

Zanimivo bi bilo prebrati pregled islandskih sag, kjer je poleg vrste žanrov zgodovinsko jedro dokazano z odkrivanjem ostankov Vikingov v Novi Fundlandiji.

Nadaljnje površinske težave

V Reidovem pregledu so še drugi primeri površnosti. Na primer, vpraša Ali se Jahve spreminja? Odgovor vernika bi se lahko glasil: po mnenju mnogih verskih bralcev je odgovor ta, da se Bog sam ne spreminja, spreminja pa se naše razumevanje ali dojemanje njega. Pravzaprav moji prejšnji komentarji o tem, da se pojem svetosti v Svetem pismu premika od moči do pravičnosti do ljubezni, namigujejo točno na to. Poleg tega obstaja nekaj resnih krščanskih filozofov, ki po Whiteheadu menijo, da je treba koncept popolnoma nespremenljivega božanstva premisliti. Taki verjetni odgovori niso omenjeni. To je še en primer tega, kar je Terry Eagleton v znameniti recenziji Dawkinsovega Božja zabloda opisuje, da se ne odziva na najtežji primer.

Nato Reid v svojem razdelku o človeškem trpljenju uokvirja problem v smislu 'vsemogočnega' Boga. Menim, da se sam koncept 'vsemogočnega' ali 'neskončne moči' sploh ni pojavil, dokler napredek v matematiki ni dal nekaj smisla tem izrazom. Sveto pismo res vidi Boga kot edinstveno ustvarjalno moč, vendar naš jezik, ne jezik svetopisemskih avtorjev, imenuje Boga 'vsemogočen' ali 'neskončno močan'. Ko Akvinski filozofsko razpravlja o takšnih izrazih, se sklicuje na stroge omejitve, da bi ohranil tisto, kar je po njegovem mnenju skladnost, pri čemer uveljavlja absolutno zavezanost zakonu neprotislovja in vztraja, da mora Božja volja delovati v kontekstu objektivne dobrote. . (V Akvinčevem bolj tehničnem jeziku sta tako moralni zakon kot božja volja uokvirjena z večnim zakonom.) Posledično so resni teologi le redko trdili, da lahko Bog stori dobesedno karkoli . Recenzenti Svetega pisma se lahko upravičeno ne strinjajo o tem, ali so takšne razprave o vsemogočnosti (in vsevednosti) uspešne, vendar jih ni mogoče prezreti kot filozofsko nepomembnih.

Kot odgovor na problem samega zla bi morda lahko odgovorila ljubezen, ki se pojavi v človeškem življenju samo pojavljajo v našem svetu, v katerem obstaja evolucija, trpljenje in negotovost ter tveganje, da ta ljubezen morda ne bo povrnjena. Če je tako, Bog dovoljuje zlo zaradi svobode v ljubezni.

Filozofska negotovost

Pri Reidovem pregledu me najbolj skrbi vrsta gotovost ki ga prežema, kar se mi zdi neskladno s celotnim filozofskim podvigom izpred Sokratovega časa. Če dam svoje karte na mizo, sem resen agnostik glede številnih teoloških trditev, vendar sem se eksistencialno zavezal, da bom Jezusov učenec – kar vključuje reči in pomen, da je Jezus Gospod. To je popolnoma združljivo z mnogimi vrstami dvomov. Vzemimo Reidovo obsežno zavračanje možnosti osebnega posmrtnega življenja. Tako kot mnogi sodobni kristjani nisem prepričan, kaj se bo zgodilo, ko bom umrl, in moja predanost Jezusovi poti nikakor ni odvisna od prihodnjega življenja – hkrati pa se mi zdi Reidova gotovost neupravičena. Ima prav, ko izpostavi problem, kako lahko rečem, da sem ista oseba, ko zbolim za demenco, a to vprašanje se pojavi veliko prej: sprašujem se, v kakšnem smislu sem ista oseba, kot sem bila včeraj. Vendar tako na znanstvenih kot metafizičnih temeljih menim, da je fenomen samozavedanja veliko bolj zmeden, kot nakazuje Reidov blišč naturalizem, in predlog, da zavest presega čisto nevrološko (čeprav je zelo verjetno odvisna od nje), je le kolikor mogoče kot njegov čisto redukcionistični pogled. Če k temu dodamo še možnost (ne gotovost!), da je vesolje produkt kreativne inteligence in da je ljubezen nekakšno odkritje o tem, čemu vse služi, potem upanje na posmrtno življenje ni le nespametne sanje, ampak a izvedljiva težnja.

Michael Langford je profesor filozofije, zaslužni profesor Univerze Memorial Newfoundland. Zdaj občasno poučuje na Fakulteti za bogoslovje v Cambridgeu. Njegova knjiga Tradicija liberalne teologije je januarja objavil Eerdmans.