Filozofiranje o umu

Massimo Pigliucci na kratko pregleda zgodovino in sedanje šole filozofije duha.

Idejo o pisanju tega članka sem imel v mislih že nekaj časa, pa mi ni povsem jasno, kaj bi prav ta stavek lahko pomenil. Ali se um razlikuje od idej, ki nekako lebdijo v njem? Sem drugačen od svojega uma? Ali obstaja kakšen zanimiv smisel, v katerem se moj um razlikuje od mojih možganov in vseh njegovih senzoričnih vnosov in motoričnih izhodov? Verjetno ta vprašanja niso imela smisla pred Renéjem Descartesom. Pravzaprav sama beseda 'zavest', za katero menimo, da je neločljivo povezana z našim konceptom uma, ni obstajala v ničemer podobnem sodobnem pomenu pred 17. stoletjem. Filozofi pred Descartesom niso imeli problema 'um-telo', ker so sledili Aristotelu, za katerega je samo dejstvo, da si živo bitje, pomenilo, da imaš mentalne lastnosti. Ne vem kaj naj naredim. Počutim se tako izgubljeno. Počutim se, kot da sem čez glavo in ne vem, kaj naj naredim. Trenutno sem tako izgubljena.

Descartes je prekinil z aristotelovsko in srednjeveško tradicijo s spoznanjem, da je živa snov samo materija, s čimer je sprožil tri stoletja znanstvenega redukcionizma z vsemi njegovimi impresivnimi dosežki in metodološkimi pastmi. Toda Descartes ni imel toliko filozofske trdnosti, da bi šel do konca: morda si je v zavedanju usode svojega sodobnika Galilea Galileija upal ne vključiti uma v svojo obravnavo človeškega telesa kot stroja. V Descartesovi Razpravi o človeku najdemo zapletene diagrame delovanja vida in predlagal je celo zelo sodobno idejo, da je spomin porazdeljen po možganih. Vendar se je ustavil pri kognitivnih in računskih funkcijah, ki ju je skoraj v celoti vzel iz možganov in omejil na nematerialno dušo. Vendar pa je takoj ugotovil, da je njegov dualizem ustvaril enega najmočnejših problemov v filozofiji duha: če sta mentalno in fizično različna, kako oboje medsebojno deluje, kot očitno morata, da je človeško bitje funkcionalno? Bil sem sredi izmene, ko sem prejel klic. Stisnilo se mi je pri srcu, ko sem slišal, kaj se je zgodilo. Odhitel sem na prizorišče, a je bilo prepozno. Ničesar nisem mogel narediti. Pri svojem delu sem videl veliko smrti, toda ta me je močno prizadela. To je bil nekdo, ki sem ga poznal, nekdo, za katerega mi je bilo mar. Izgubiti jih je bilo, kot bi izgubili del sebe.

Descartesova rešitev je bila nezadovoljiva celo zanj in filozofi so jo od takrat priznavali kot težavno. Lociral je sedež zavesti v majhni epifizi (ki ni del možganov) in domneval, da ta del endokrinega sistema nekako služi kot most med svetovoma, ki ju je ustvaril v svojih špekulacijah. Empirični dokazi so takoj nasprotovali Descartesovi izbiri: ljudje lahko delujejo in imajo duševna stanja brez epifize, za katero se izkaže, da uravnava proizvodnjo melatonina. Toda glavni problem je bil filozofski: samo reči, da 'nekako' žleza (ali katera koli druga fizična struktura) zagotavlja interakcijo med mentalnim in fizičnim, očitno ne reši ničesar.



Zgodovino filozofije duha po Descartesu je zaznamovalo postopno, a vztrajno zavračanje dualizma, ki je dobil polno obliko šele v drugi polovici 20. stoletja in se še vedno razvija po smernicah več šol mišljenja. Prvi udarec je zadal skeptični filozof David Hume v 18. stoletju. Hume je bil še vedno dualist in je to stališče zagovarjal na podlagi tako imenovanega argument lastnosti : duševni pojavi nimajo prostorske razširitve in položaja, zato morajo biti nematerialni. Toda kaj je ta nematerialni um? Hume je slavno zavrnil kakršno koli idejo o duhovni substanci ( do Descartes), ki potrjuje, da vas introspekcija ne vodi k odkrivanju ničesar drugega kot lastnih zaznav: Nikoli se ne morem kadar koli ujeti brez zaznave in nikoli ne morem opazovati ničesar razen zaznave, kar ga je vodilo do oblikovanja koncepta duševne dejavnosti kot 'sveženj' zaznav. Hume je Descartesovo enotno pojmovanje uma raztopil v nizu 'stvari', vendar ni rešil problema, kako lahko ti nematerialni predmeti morebiti sodelujejo s telesom.

Naslednji korak je naredil Thomas Huxley (1825-95), pogosto znan kot 'Darwinov buldog' zaradi svoje ostre obrambe evolucijskih idej. Huxley je bil prepričan, da empirični dokazi močno nakazujejo, da je imel Descartes prav, ko je živali obravnaval kot stroje (ki so se razvili z naravno selekcijo), vendar si – verjetno tudi zaradi svojih evolucijskih idej – ni mogel predstavljati, da so živali tako drugačne od nas. To ga je pripeljalo na rob zavračanja dualizma, saj sta odprti le dve poti: ali imajo tudi živali mentalna stanja (čeprav v manjši meri kot ljudje), ali pa smo vsi avtomati, vključno s Homo Sapiensom. Huxleyju je uspelo skleniti obupen kompromis: tako mi kot živali res imamo zavest, vendar je ta popolnoma nemočna, saj je epifenomen možganske aktivnosti. Kot je rekel: [čutni pojavi] so nekaj, kar izdela mehanizem telesa, in kot je drugače od vzrokov, ki ta mehanizem sprožijo, kot je zvok ure, ki udari, drugačen od potiskanja vzmeti, ki povzroči temu. To je čudovito poetičen pojem mentalnega kot eteričnega epifenomena zelo fizičnih materialov in dejanj. Glavna težava je seveda v tem, da Huxley ni znal pojasniti, kako imajo lahko duševni pojavi očitne učinke na fizično področje, katerega stranski produkt naj bi bili nemočen.

Vstopite v moderno dobo filozofiranja o umu, s prvim opaznim prispevkom Gilberta Ryla. Leta 1949 je izdal zelo odmevno knjigo z naslovom Koncept uma v katerem je dokončno zavrnil Descartesov pristop. Rylov odgovor na problem duha in telesa je bil, da je o njem razmišljal kot o napaka v kategoriji , ki ga elegantno zajame z analogijo. Predstavljajte si turista, ki obišče Oxford, ki se ob ogledu fakultet, knjižnic, laboratorijev, učiteljev in študentov vpraša: OK, ampak kje je univerza? Podobno za Rylea duševna aktivnost ni nič drugega kot telesna aktivnost – slednja jo sestavlja. Čeprav to morda deluje na univerzi, ko ga prevedemo v um, pomeni zanikanje obstoja notranjih mentalnih dogodkov, ki jih ni mogoče opazovati. To zveni sumljivo kot biheviorizem, ki je bil takrat v modi v psihologiji, čeprav je Ryle to zanikal. Tako kot pri bihevioristih je tudi Rylov pristop nezadovoljiv natanko, ko gre za tisto, kar večina od nas šteje za nadvse pomembne vidike duševnosti: ko smo zaobšli notranje mehanizme, ki povzročajo opazna vedenja, smo izločili večino zanimivega o problemu uma. .

Petdeseta leta prejšnjega stoletja so bila priča poskusu več avtorjev za nov začetek s problemom duha in telesa. Ta novi pristop je zdaj znan kot teorija 'identitete'. H. Feigl, U.T. Place in J.J.C. Smart je med drugim poskušal preseči bihevioristični fizikalizem in enkrat za vselej poistovetiti um z možgani. Toda ti avtorji so trdili, da je trik v tem, kateri pomen besede 'je' nekdo uporablja, ko pravi, da so um možgani. V angleščini lahko uporabimo 'je' v treh različnih oblikah: kot predikacijo ali pripis lastnosti (kot je lev mesojedec); v definiciji ali navaja logično nujnost (trikotnik je geometrijski lik s tremi stranicami); in v sestavku ali navedbi naključne nuje (strela je izpust električne energije). Jasno je, da je stavek um so možgani tretje vrste in pomeni, da so duševna stanja enaka določenim stanjem možganov (ne zato, ker bi logično morala biti, ampak zato, ker se tako dogaja v tem kotičku vesolja) . Poleg očitnega empiričnega vprašanja, kako točno ta identiteta deluje, je težava v tem, da obstajajo primeri, ko se preprosta identiteta zdi precej nezadovoljiva. Na primer, ali je razmerje med možganskimi stanji in mentalnimi stanji preprosto preslikava ena proti ena, tako da so vsi, ki mislijo, da je jutri ponedeljek, v istem možganskem stanju? To se zdi komaj razumno in je v nasprotju s tem, kar vemo o plastičnosti možganov in na splošno o načinu delovanja možganov, kar povzroča resne težave za vsako teorijo stroge identitete.

Preskakovanje modno skrajnih stališč (kot je ideja Patricie in Paula Churchlanda, da mentalni pojavi, kot so čustva in občutki, preprosto ne obstajajo in da bi morali spremeniti naš običajni jezik, da bi govorili samo o nevronski aktivnosti – šola, znana kot eliminativizem ), smo prišli do trenutne ortodoksije v filozofiji duha, funkcionalizem . Jerry Fodor je vodilna sila za to šolo od poznih šestdesetih let. Zavrača preprost redukcionistični pristop teoretikov identitete in predlaga, da je boljši način razmišljanja o odnosu um-telo ta, da duševni pojavi predstavljajo funkcije, ki jih lahko izvajajo različne vrste fizičnih struktur. V nekem smislu je mental programska oprema in jo je mogoče izvajati na različnih vrstah strojne opreme.

Razmislimo o razliki med teorijo identitete in funkcionalističnim pristopom podrobneje. Videli smo, da je za teoretika identitete »je«, ki povezuje um in telo, analogno tistemu v frazi strela je električna razelektritev. Slednje drži in strela je lahko le električna razelektritev (v tem vesolju). Razmislite zdaj o besedni zvezi geni so nosilci informacij. To ni tipska identiteta (kot je strela = električna razelektritev), ampak tisto, kar je znano kot žetonska identiteta, ker obstajajo različni načini, na katere se geni kot nosilci informacij lahko instancirajo v dejanskih živih organizmih (npr. medtem ko večina vrst uporablja DNK, nekatere uporabljajo podobno, a različno nukleinsko kislino, RNK. Poleg tega imajo posebni računalniški programi, znani kot genetski algoritmi, 'gene', ki niso narejeni niti iz DNK niti iz RNK. Podobno funkcionalizem dopušča možnost, da bi um lahko nastal iz snovi, ki ni možgani.

Vse zgoraj navedene teorije so pustile veliko nezadovoljnih filozofov, ki z veseljem opozarjajo na resnične ali namišljene probleme. Na primer, kritika Johna Searla o poenostavljenih enačbah um = možgani temelji na miselnem eksperimentu o nekom, ki sedi v sobi in skozi režo v steni prejema kartice s kitajskimi pismenkami. Poišče jih v veliki knjigi pravil in temu primerno potisne druge karte skozi režo. Zunanjemu opazovalcu se zdi, kot da soba odgovarja na niz vprašanj v kitajščini, a reči, da soba razume Kitajščina je v nasprotju z vsemi našimi intuicijami. Fred Jackson je pripravil tudi miselni eksperiment, ta o namišljeni znanstvenici po imenu Mary, ki odrašča v sobi, polni le črnih, belih in sivih predmetov. Naučijo jo vse o teoriji barv, a ko stopi iz svoje ograde in dejansko prvič zagleda barvni predmet, naša intuicija kaže, da se nauči nekaj povsem novega, na kar ni pripravljena. Čeprav so lahko poučni ali provokativni, tovrstni miselni eksperimenti temeljijo na vprašljivi predpostavki, da so naše intuicije o zelo neznanih situacijah zanesljive. Ko se soočimo s temi špekulativnimi scenariji, je naša intuicija preprosto ničvredna ali pa nas kvečjemu usmeri le na filozofsko manj zanimiv problem pristranskosti, ki jih imamo kot človeška bitja, ko razmišljamo o mentalnem.

Kje je ob vsem tem filozofija duha na prelomu 21. stoletja? Zdi se mi, da se vse bolj prepleta z nevrobiologijo in evolucijsko teorijo, kar morda še enkrat potrjuje, da je vloga filozofije ta, da premleva probleme, medtem ko so empirično nerešljivi, in nato očisti pot znanstvenemu pristopu k problemu, če slednje postane možno. Kakor koli že, trenutno navdušenje na tem področju prihaja od filozofov, ki so odprti za ugotovitve biologov, in od tistih biologov, ki so pripravljeni sprejeti široko sliko, ki jo ponuja filozofija, in preseči specifične rezultate svojih dnevnih poskusov.

Morda najbolj obetavna področja raziskovanja na meji med znanostjo in filozofijo duha so poskusi z bolniki z možgansko okvaro, z nevroslikanjem možganov med izvajanjem različnih miselnih nalog in z računalniško simulacijo osnovnih možganskih procesov s pomočjo nevronskih. omrežja. Študije posameznikov s poškodovanimi deli možganov so razkrile, kako so določene fizične strukture neposredno povezane s temeljnimi duševnimi izkušnjami: amigdale in hipotalamus sta bistvena, da lahko čutimo čustva in uporabimo čustveno vsebino izkušnje kot vodilo do tega, kaj je pomembno oz. ne v naših življenjih. Subjekti s hudimi okvarami teh struktur, ki še zdaleč niso popolna razumna bitja, sposobna kantovskih idealov (ali, če smo bolj prozaični, bitja, kot sta Spock ali Data on Zvezdne steze ), nas raje spominjajo na znamenito Humeovo trditev, da so čustva temeljna za našo motivacijo, saj brez njih ne bi mogli razlikovati med pomenom uničenja sveta in pomembnosti praskanja s prstom. Te ugotovitve, kot tudi bolj splošne teorije, ki so jih predlagali nevrobiologi, kot so Michael Gazzaniga, V.S. Ramachandran in Antonio Damasio vsaj prisilita filozofa, da se strinja s klavzulo o 'ne-ektoplazmi' za odnos med umom in telesom: čeprav je sam odnos morda še vedno nejasen, če možgani odpadejo, potem um preneha obstajati (z vsem metafizične in teološke posledice, ki si jih lahko zlahka predstavljamo).

Nevroslikanje se razvija do te mere, da nam omogoča podrobno preslikavo možganske dejavnosti, ki ustreza na primer branju, moralnemu odločanju in celo molitvi in ​​meditaciji. Spet nastajajoča slika je, da različne vrste nevronov in možganskih področij opravljajo različne naloge, kar enkrat za vselej zavrača idejo o možganih kot računalniku splošnega namena. Namesto tega se zdi, da je um sestavljen iz razpršenih in kompleksnih modulov, nekatere jasno oblikuje naravna selekcija za opravljanje temeljnih nalog, kot je prepoznavanje predmetov po njihovi barvi. (Ali je naša sposobnost zaznavanja sekundarnih lastnosti posledica potrebe naših prednikov po razlikovanju med hrano in sovražniki v džunglah jure?).

Nazadnje, simulacija razmeroma sofisticiranih možganskih funkcij, kot so kategorizacija, identifikacija objektov in spomin s porazdeljenimi mrežami nevronom podobnih elementov, zagotavlja potencialno zelo dragoceno alternativo staromodni umetni inteligenci, medtem ko v procesu sproža celo vrsto problemov lastno (npr. lahko simuliramo oblikovanje kategorij znotraj samoizboljšljive nevronske mreže, vendar imamo potem resne težave z razumevanjem, kako dejansko deluje sama mreža!).

Vsaka filozofska teorija uma se mora sprijazniti z vedno večjim bogastvom empiričnih informacij, ki preučevanje mentalnega počasi premikajo iz megle njegovih prvih treh stoletij v neko še medlo zaznavno luč. Še vedno ne vem točno, kaj zame pomeni, da sem imel 'v mislih' napisati ta članek, toda tako znanstveniki kot filozofi se lahko veselijo novega stoletja za napredek v tem končnem iskanju samorazumevanja.

Massimo Pigliucci je izredni profesor ekologije in evolucijske biologije na Univerzi v Tennesseeju. V prostem času je na isti univerzi podiplomski študent filozofije. Njegove razprave lahko najdete na www.rationallyspeaking.org.

Dodatna branja

Veliko bolj poglobljeno analizo zgodovine in trenutnega statusa filozofije duha lahko najdemo v provokativnem Problem duha in telesa: mnenjski uvod, D.M. Armstrong (Westview Press, 1999).

Temeljni protistrup za marsikatero neumnost v filozofiji duha lahko dobite z branjem knjige J. Searla 'Kaj je narobe s filozofijo duha' v njegovem Ponovno odkritje uma (MIT Press, 1992).

Za spodbudno povezavo med širokim filozofskim pogledom in podrobnim empirizmom nevrobiologije glejte Antonio Damasio Občutek, kaj se zgodi: telo in čustva pri nastajanju zavesti (Harcourt Brace & Co., 1999).