Filozofija in invalidnost: pregled

Anita Silvers opisuje cvetoče področje filozofskega raziskovanja in pojasnjuje, kako lahko upoštevanje perspektiv invalidov pomaga filozofiji na splošno.

Filozofi analizirajo in ocenjujejo tiste ideje, za katere verjamejo, da so v središču vsakdanjega razmišljanja. Pogosto to storijo s preizkušanjem običajnih pogledov s protiprimeri, ki vključujejo nenormalne ali neobičajne vrste primerov, nato pa te poglede ustrezno revidirajo. Michel Foucault se je skliceval na ta proces v svojem Uvodu v Normalno in patološko Georgesa Canguilhema in komentiral, da se filozofska vprašanja obravnavajo skozi racionalnost, ki ... poteka ... z delno modifikacijo, ne pa s splošno preoblikovanjem. (str.xii)

Pogledi, ki temeljijo na tako imenovanih normalnih posameznikih, lahko zanemarjajo ali zakrivajo redke, nenavadne ali premalo zastopane vrste ljudi. Poleg tega je malo verjetno, da bodo pogledi, pristranski do tipičnega ali normalnega primera, dovolj splošni, da bi rešili temeljna filozofska vprašanja. Jasno razmišljanje o invalidnosti lahko pospeši filozofijo kot celoto, tako da prepozna in popravi takšne pristranskosti. To pomaga zagotoviti nevtralnost in splošnost filozofskih pogledov.

Filozofija torej meni, da je pri invalidih najpomembnejša preizkušnja, ki jo predstavljajo njihove razlike. Razmišljanje o naravnih in družbeno vsiljenih omejitvah, ki spremljajo okvare telesa ali uma, preizkuša, v kolikšni meri je katera koli teorija znanja ali etike premalo splošna ali izključujoča. Raziskovanje, ali teorije empiričnega znanja enako zajemajo tako slepe kot videče, ali teorije o demokratičnem dialogu veljajo enako za gluhe in slišeče udeležence, ali teorije feministične vrednosti enako dobro odražajo izkušnje žensk z in brez invalidnosti, pomaga ugotoviti njihovo ustreznost kot teorije .



Normalizacija: motnje vida na obrobju

Upoštevanje tega, kaj posamezniki brez vida razumejo o vizualnih lastnostih, je znana filozofska naprava za razlikovanje prvi iz empiričnih vidikov znanja. Na primer, da bi preučili vlogo, ki jo ima neposredno opazovanje pri našem razumevanju sveta, in v kolikšni meri je razumevanje pomenov vizualnih izrazov neodvisno od doživljanja lastnosti, na katere se nanašajo, se filozofi sprašujejo, ali imajo ti vizualni izrazi enako pomeni, ko ga uporabljajo prirojeno slepi namesto videči posamezniki.

notri O slepoti , izmenjava med filozofoma Bryanom Mageejem in Martinom Milliganom, invalidnost pojasnjuje, kako vemo, kar vemo. Magee začne pogovor, da bi raziskala, koliko lahko nekdo, kot je Milligan, slep od rojstva in brez spomina, razume iz opisov vizualnih izkušenj drugih ljudi. Magee domneva, da mora biti slepota velika pomanjkljivost pri pridobivanju določenih vrst znanja, vendar ji nasprotuje Milliganova demonstracija, da lahko razume, kaj je vključeno v vizualno presojo ali je njen produkt.

Milligan sebe opisuje kot empirika, ki ne šteje sposobnosti videnja kot bistvenega pomena za empirično znanje, čeprav jo brez težav priznava kot koristno znanje. Milliganov premišljen odgovor Mageeju je vreden citiranja na dolgo in široko:

Zdi se, da ste ugotovili moje trditve, da lahko slepi od rojstva razumejo vsaj večji del pomena vizualnih izrazov in da mnogi videči ljudje močno pretiravajo o pomenu vida, kar je nekoliko razburljivo v njihovi prevzetnosti. (B) Ker je čutilo, ki ga v veliki večini najbolj uporabljajo, vid, si videči preprosto ne morejo predstavljati, kako lahko slepi ljudje brez njega. (P)Medtem ko bo večina videčih poznala le malo slepih ljudi, če sploh, in (če sploh) jih pogosto ne bo dobro poznala, bodo rojeni slepi ljudje običajno poznali veliko drugih slepih ljudi, vključno s slepimi, ki so imel vid, in tudi veliko videčih ljudi, in bo nekatere od obeh skupin zelo dobro poznal. (B)slepi ljudje vedo veliko več o vidu in videčih, kot slednji lahko vedo o slepoti in slepih. (str.42, 43, 49) Zdi se, da ste razumeli moje trditve, da lahko slepi od rojstva razumejo vsaj večji del pomena vizualnih izrazov in da mnogi videči ljudje močno pretiravajo o pomenu vida , nekoliko razburjajoč v svoji predrznosti. No, razumem. Mislim, z vašega vidika je to popolnoma logično. Vi ste vidni, zato seveda tako razmišljate. Ampak naj vam povem nekaj iz mojega zornega kota. Sem slep in lahko vam povem, da ne potrebujemo vašega vida, da bi razumeli svet okoli nas. Imamo druge načine zbiranja informacij in osmišljanja stvari. Tako da, čeprav je morda res, da bo večina videčih poznala le malo slepih ljudi, če sploh, in jih morda ne pozna dobro, mi slepi običajno poznamo veliko drugih slepih ljudi. Vemo, kako razmišljajo in kako vidijo svet. Mnogi od nas poznajo tudi veliko videčih ljudi. Zato mi verjemite, ko rečem, da o vašem svetu vemo ravno toliko, kot vi o našem.

Kljub močnim Milliganovim argumentom Magee še naprej vztraja, da se tisti, ki ima slepoto za razliko in ne za oviro, noče soočiti z realnostjo svojega položaja (str. 99). V tej razpravi retorična konvencija očitno daje prednost videčim pred slepim sogovornikom, saj se od Milligana pričakuje, da bo nosil breme prepričevanja Mageeja, da biti slep ni pomembna pomanjkljivost pri pridobivanju znanja o svetu. Ta retorična predpostavka prevladuje, čeprav, kot trdi Milligan, slepi uživajo bolj celovito stališče do teme kot videči ljudje.

Zdi se, da Magee v dialogu »normalizira« – to pomeni, zdi se, da predpostavlja, da morajo vse vrste človeškega delovanja, ki so tipične ali »normalne«, s tem postaviti standard. Toda to ignorira slavno opozorilo Davida Huma, da ne morete pokazati, kaj bi moralo biti tako, zgolj s tem, da pokažete, kaj je. Z drugimi besedami, ne smemo zamenjati tipičnega s tem, kar je zaželeno. Dialog razkriva resno neenakost glede teže dokaznega bremena, naloženega tistim, ki se, tako kot Milligan, invalidnosti lotevajo neobsojajoče, v primerjavi z lahkim dokaznim bremenom tistih, ki, kot Magee, domnevajo, da so gluhi ali slepi ali pohabljen je sam po sebi slab.

Protieksemplifikacija je močno filozofsko orodje, ki ob pravilni uporabi nevtralizira normalizacijo. Milliganovo obvladovanje vizualnih konceptov nasprotuje pristranskosti, ki je neločljivo povezana z identifikacijo teh konceptov z vizualnim učenjem, ki je običajno, vendar ne vedno in zato ni nujno, vključeno v njihovo razumevanje. En jasen in natančno usmerjen protiprimer prevlada nad množico skladnih primerov pri ocenjevanju ustreznosti filozofske trditve. Na primer, vzemimo splošno prepričanje, da enako obravnavanje pomeni enako obravnavanje; ekonomist Amartya Sen to ovrže s poudarjanjem, da dodeljevanje istih sredstev vsem posameznikom ne vodi do enakih zmožnosti, če se večina lahko mobilizira, ne da bi porabila svoj delež teh sredstev, vendar mora en posameznik za to kupiti invalidski voziček.

Čeprav je logično močna, ima filozofska praksa predstavljanja invalidov kot protiprimerov nesrečen retorični učinek njihovega marginaliziranja. Protiprimeri ne dajejo pomena v središče; ležijo na njegovih robovih. Z večkratnim raziskovanjem okončin, a skoraj nikoli z vzbujanjem osrednjih izkušenj življenja z invalidnostjo, je filozofska razprava o invalidnosti nagnjena k prikazovanju tega načina življenja kot obrobnega obstoja. V zadnjem času pa so razprave o invalidnosti v filozofskem pisanju prevzele dodatno vlogo.

Ker mu je D. Nolan Kaiser zaradi slepote zavrnil priložnost, da bi služil kot porotnik, je izdelal epistemologijo za 'funkcijo porotnika', ki predpostavlja, da niso vsi poznavalci videči. Kaiser priznava, da se mora slepi porotnik zanašati na druge za poročila in preverjanje nekaterih dejstev, vendar poudarja, da to storijo tudi vsi drugi porotniki – zanašajo se na poročila prič. Popolnoma avtonomen porotnik ni le mit, ni niti ideal, ki ureja ravnanje porotnika v sedanjem pravosodnem sistemu. Po Platonu, Descartesu in drugih racionalistih Kaiser trdi, da videnje ni le nepotrebno za dobro sklepanje, ampak ga občasno odvrne. Mimogrede, Kaiserjeva izdelana racionalistična paradigma je osupljivo podobna epistemološkim načelom, ki so oblikovala skrivnostne zgodbe Ernesta Bramaha z začetka 20. stoletja, v katerih nastopa slepi detektiv Max Carrodos. Bramah, nič manj kot Platon in Kaiser, je trdil, da je naše običajno zaupanje v epistemični privilegij vizije napačno.

Druženje: Približevanje invalidnosti v središče

Tako kot epistemologija invalidnosti tudi etika invalidnosti razširja dobro znane teorije, da bi obravnavala položaje invalidov. Filozofi, kot so Elizabeth Anderson, Iris Marion Young in jaz, ki menijo, da je pravičnost vključujoče medosebno spoštovanje in družbena udeležba, menijo, da je moralni izziv invalidnosti preoblikovati prakse, tako da ne izključujejo več ljudi s telesnimi ali kognitivnimi anomalijami. Z vidika invalidnosti fizične ali kognitivne omejitve niso odsotnost nadarjenosti, temveč so omejitve načinov, na katere se nadarjenosti izvajajo. Družbene ureditve, ki ljudem s podobnim talentom in ambicijami ponujajo enake možnosti za uspeh, zagotavljajo pravične enake možnosti. Poštene enake možnosti zahtevajo, da ljudje s podobnimi talenti uživajo pravičen dostop do potrebnih družbenih pogojev za uresničitev svojih talentov, ne glede na to, ali so njihovi načini delovanja normalni ali nepravilni.

Kajti, kot poudarja Ron Amundson, zamisel o normalnem delovanju nima temeljev v objektivnih bioloških dejstvih. Pri naravnih vrstah se pojavljajo zelo velike količine dednih variacij, v sodobni biologiji pa so se dogme o določeni zasnovi vrste umaknile cenitvi bogatih razponov variacij. Ni naravoslovne utemeljitve za pogojevanje družbenih prednosti z normalnostjo (ali s tem, kar je tipično za vrsto, kar se pogosto zamenjuje z normalnostjo). Zato ni pravičnosti v povezovanju priložnosti z normalnostjo. V zvezi s tem predlagam, da se preizkusi pravičnost določenih družbenih praks z 'zgodovinsko protidejnostjo', kar vključuje vprašanje, ali bi bila praksa enaka, če bi bili invalidni posamezniki, ki jih marginalizira, večina, ne nemočna manjšina ljudi. Ta test kaže, ali z razširitvijo naših predpostavk o različnih načinih, na katere ljudje opravljajo stvari, lahko in bi morali preoblikovati prakso, tako da lahko nenavadni posamezniki sodelujejo pri skupnem dobrem, ki ga zagotavlja. Na primer, običajna praksa shranjevanja podatkov izključno v vizualnih in ne v slušnih ali tipnih medijih ne upošteva načinov, na katere slepi in dislektični posamezniki pridobivajo informacije. Ta izključujoča praksa ni pomembna za videče uporabnike, ki so po naključju večina. Če pa bi bili posamezniki, za katere je gledanje besedil nefunkcionalno, večina, bi zaradi relativne enostavnosti shranjevanja informacij v različnih medijih alternativni formati shranjevanja postali pravilo in ne izjema.

Drugi filozofi, ki menijo, da pravičnost pomeni pošteno razporeditev sredstev, menijo, da invalidnost predstavlja še en filozofski izziv, in sicer razumeti, ali lahko invalidi prejmejo večje deleže dobrin kot drugi ljudje, ne da bi bili nepravično privilegirani s shemo dodeljevanja. Richard Arneson, Jerome Bickenbach, Dan Brock, Allen Buchanan, Thomas Pogge, Amartya Sen in David Wasserman so med znanimi avtorji te literature. Sen poziva k upoštevanju naravnih razlik, vključno z okvarami, pri oblikovanju pravičnih distribucijskih ureditev, ker te vplivajo na kakovost življenja. Brock meni, da nekatere razlike, ki jih povzročajo okvare, nepopravljivo zmanjšujejo kakovost življenja, zato meni, da dodeljevanje sredstev ljudem s temi razlikami morda ni niti stroškovno učinkovito niti kako drugače koristno.

Wasserman ponuja razsvetljujoče kritike različnih računov o dobrinah, ki jih mora družba pravično dodeliti, če naj bo pravična. Pravi, da moramo najti način za merjenje blaginje, ki spoštuje mnogoterost načinov, na katere lahko ljudje dobro živijo. Potem, pravi, se moramo odločiti, koliko neenakosti v porazdelitvi blaginje je pravične. Wasserman premišljeno išče argumente, ki ustrezajo tem merilom in upravičujejo dodatne javne izdatke za izboljšanje delovanja invalidov.

Jonathan Wolff oblikuje položaj, ki združuje pristope poštene priložnosti in poštene dodelitve. Na podlagi dela Ronalda Dworkina, ki predlaga, kako bi morala družba enakih obravnavati invalide, Wolff identificira tri sprejemljive odgovore: zdravljenje, ki odpravlja okvare, ki povzročajo invalidnost, dodelitev sredstev, ki kompenzira prikrajšanosti, povezane z invalidnostjo, in spremembe v družbeni praksi za izničenje prikrajšanosti. naložena invalidnosti. Cilj je pomagati vsakemu invalidu najti mesto v svetu.

Ne glede na to, katere strategije poudarjamo, nas opozarja Wolff, se moramo odločiti, koliko truda in sredstev bomo porabili za to. Priporoča, da si predstavljamo ljudi za tančico nevednosti, ki se zavedajo slabosti invalidnosti, njene splošne razširjenosti in stroškov popravnih strategij, a se ne zavedajo svojega statusa invalidnosti. Po Dworkinu predlaga, da razmislimo, kako dobro, na kakšen način in za kakšno ceno bi se ljudje, ki ne vedo, ali so ali bodo invalidi, zavarovali pred trpljenjem izključenosti, če bi to postali. Davčni prihodki, ustvarjeni na tej podlagi, bi bili dodeljeni vladni agenciji, ki bi bila zadolžena za izvajanje najučinkovitejše kombinacije strategij – zdravstvenih popravil, kompenzacijskih dodelitev in storitev ali reforme izključujočih družbenih praks – tako za posameznike kot za širšo javnost.

Moralne teorije, osredotočene na pravičnost, se običajno osredotočajo na cilj zagotavljanja enakosti za vse. Na primer, Mary Mahowald zagovarja pristop k 'pravičnosti glede na spol', ki bi zmanjšal neenakosti med prevladujočo skupino neinvalidnih moških in nedominantnimi skupinami, kot so ženske in invalidi, ter tudi med člani vsake nedominantne skupine. Mahowald verjame, da je mogoče doseči pravičnost tako do invalidov, ki so včasih omejeni na oskrbo drugih ljudi, kot do žensk, ki so pogosto omejene zaradi svojih dolžnosti negovalk. Pravičnost vključuje dialektični proces, ki posreduje med temi stališči, ki so enakega pomena, čeprav jih ni mogoče reducirati drug na drugega.

Po drugi strani pa več filozofov trdi, da dajanje vodilne moralne vloge pravičnosti ne upošteva resničnosti invalidnosti in zlasti odvisnosti, povezane z njo. Susan Wendell meni, da feministična etika, ki bolj kot pravičnost poudarja skrb in soodvisnost namesto avtonomije, daje invalidom boljšo vlogo. V objemu etike oskrbe, poziva Wendell, bodo invalidi lahko svobodno priznali svoje omejitve, odvisnosti in druge resnične razlike.

Ko piše o svojem odnosu s svojo invalidno hčerko, Eva Feder Kittay razmišlja o tem, kako lahko najbolje poskrbimo za ljudi, ki so postali ranljivi zaradi resnih okvar. Zavedati se moramo, da imajo njihova življenja vrednost, ki ni povezana s produktivnostjo in dobičkom: njihov prispevek je vez, ki jo ustvarjajo razmerja odvisnosti. To je pomemben prispevek, saj je naš občutek o sebi kot osebi odvisen od naših odnosov z drugimi. Podpiranje vezi med resno prizadetimi posamezniki in njihovimi družinami pomaga uresničiti človeško sposobnost moralne povezanosti.

Povezava z invalidi vsebuje še več koristnih lekcij. Bolj kot poudarjamo pomen neodvisnosti, opaža Kittay, bolj se počutimo ogrožene zaradi invalidov, ki nas spominjajo na naš potencial odvisnosti. Ta opomnik bi morali uporabiti, da bi prepoznali, da ima vsak od nas obdobja, ko potrebujemo nego in ko postanemo dovzetni za izkoriščanje in zlorabo. Potem nas ne bo motivirala domišljija, da je naše življenje v vsakem trenutku pod našim lastnim nadzorom. Kittay je veliko bolj optimističen kot Wendell, ki meni, da sta strah pred izgubo telesnega nadzora in strah pred trpljenjem morda pregloboko zasidrana v naši kulturi, da bi ju lahko odpravili. Ti kulturni tabuji preprečujejo invalidom, da bi bili iskreni pri sporočanju svojih izkušenj.

Po drugi strani pa Alasdair MacIntyre invalide obravnava kot najpomembnejše moralne insajderje, ker racionalno upoštevanje njihovih izkušenj spodbuja osebno in družbeno vrlino. MacIntyre meni, da ima sklicevanje na invalidnost pomembno vlogo pri odgovoru na vprašanje Zakaj biti moralen? Razširjenost človeške invalidnosti jemlje kot prepričljiv razlog za krepostno družbeno vedenje. Zaradi invalidnosti je odvisnost neizogiben element človeškega obstoja in invalidi ne bi smeli biti potisnjeni na socialni rob, saj je njihovo stanje stanje, ki ga vsi lahko delimo. Za MacIntyreja torej okluzija invalidnosti, nad katero se pritožuje Wendell, kaže na iracionalno usmerjeno, komaj krepostno kulturo. Osebne in družbene vrline, povezane s priznano odvisnostjo, nam olajšajo razcvet kot odvisnih živali. Poleg tega MacIntyre meni, da se bodo zakoni, ki ščitijo invalide, izkazali za prazne v družbah, kjer se ne gojijo vrline priznane odvisnosti.

Medtem ko so MacIntyrove afinitete aristotelovske, se Lawrence Becker zgleduje po stoikih. Trdi, da so invalidske pravice implicitne v dolgoletnih temeljnih zavezah o vrednosti človeškega življenja in delovanja. Pogosto smo zavezani reševanju človeških življenj, čeprav je to drago in neprijetno. Toda zaradi vključenih vrednot je nedosledno (ter kruto in potratno), če poleg njih ni zavezanosti ohranjanju tega človeka kot aktivnega, učinkovitega udeleženca v družbi.

Iz tega sklepamo, da bi morali subvencionirati učinkovitost ljudi na ravni truda in stroškov, ki bi bila vsaj primerljiva z našo naložbo v reševanje in ohranjanje življenja. Ne glede na to, ali je zaradi nesreče, poškodbe ali družbenih okoliščin ogrožena sposobnost izvajanja potrebnih dejavnosti, bi morala sprožiti koristen družbeni odziv. Posledica tega je, da bi morali ostati osredotočeni na tiste dejavnosti, ki so, ko so razočarani, še posebej odločilne pri zmanjševanju človekove svobodne volje. Po tem Becker verjame, da morajo invalidi izkoristiti svoje priložnosti skupaj z vsemi drugimi.

Utelešenje: Mooring invalidska identiteta

Utelešenje je načelo ukoreninjenja lastne identitete v realnosti posameznikovega telesa. Feministke poudarjajo, da kulturna praksa interpretira utelešenje; na primer, v mnogih družbah so ženska telesa delovala kot predmeti, ki jih posedujejo in nadzorujejo moški. Podobno se ljudje s posebnimi potrebami nesorazmerno doživljajo kot fizični objekti zlorabe in nadzora drugih ljudi.

V sistemu 'zakona za revne', iz katerega so se razvile naše socialne ustanove, je bila vsaka telesna ali duševna okvara obravnavana kot dokaz nesposobnosti; prizadeti posamezniki so zaslužili pomoč, ker so bili 'pomanjkljivi'. Invalidi so tako izjemno ranljivi za ujetost skrbniških sistemov, ki posedujejo in nadzorujejo njihova telesa. Pogosto morajo prenašati zdravstvene in socialne storitve, ki jih silijo v ustrežljivo vedenje in jih izkoriščajo kot vir preživetja za ponudnike storitev.

Trpljenje žensk, katerih telesa odpadejo od kulturnih idealov, je enako intenzivno za invalide kot za druge, zato so emancipatorne feministične analize, kot je Susan Bordo o prisili somatskih idealizacij naše kulture, široko in koristno uporabne za invalidnost. Nekatere analize utelešenja spodbujajo razvrednotene ljudi, naj si povrnejo oblast nad resničnostjo svojega telesnega bitja s povečanim zavedanjem svojih telesnih funkcij. Vendar Wendell trdi, da so takšne teorije še vedno pod vplivom maskulinističnih dualizmov in obsedenosti s popolnim telesom.

Teorije o utelešenju so prepogosto nerealistične glede tega, kako (bi) morali biti povezani s svojimi telesi, saj želijo, da mislimo, da lahko svoja telesa izkusimo kot prijetna in nagrajujoča, tako da iztrgamo nadzor nad svojimi telesi dominantnim skupinam in s tem zdravimo kulturno pokvarjenost, ki nas odtujuje od našega telesnih jazov. Da bi se izognila bolečini, pravi Wendell, jo njeno telo sili, da se vzdrži identifikacije s svojimi telesnimi stanji. Morala je reorganizirati svoja izkustvena pričakovanja, da bi manj upoštevala svoje fizično stanje. S tem ne razvrednoti njenega telesa, čeprav jo prisili k ponovnemu premisleku, ali so nedavni filozofski poskusi odprave dualizma duha in telesa namenili ustrezno pozornost temu, kako zapleten je verjetno odnos med zavestjo in (trpečimi) telesi.

Mimogrede, bioetiki, kot je Peter Singer (ki upravičuje zavrnitev intervencij, ki rešujejo življenja posameznikom, katerih trpljenje je lahko veliko breme zanje in/ali druge), redko, če sploh kdaj, obravnavajo ta sofisticirana in subtilna vprašanja o utelešenju. Toda filozofinja in pesnica Karen Fiser to počne v pisanju o tem, kako ljudje s posebnimi potrebami doživljajo družbeno nevidnost, feministična filozofinja Christine Overall pa to počne z analizo izkušenj žensk z 'normalnim' in 'nenavadnim' mesenim bitjem. Pri svojem delu primerjam, kako gledamo na fizično utelešena in umetniško naslikana nenormalna telesa, in poskušam ponovno razmisliti o naših predstavah o človeški lepoti, da bi lažje prevzeli estetski užitek v novi nesorazmernosti in ukrivljenosti resničnih ljudi s posebnimi potrebami. . Če bi cenili nepričakovane konfiguracije človeških teles in umov, kot delamo umetnost brez primere, bi bili invalidi manj socialno izolirani.

Končni pogled: filozofija in invalidske študije

Obstajata vsaj dva načina, v katerih se filozofske študije invalidnosti razlikujejo od tega, kako se ta tema obravnava na večini drugih akademskih področij. Prvič, dejstvo je, da se filozofija invalidnosti ni izločila kot podspecialnost, ampak je namesto tega vključena v vse razprave o osrednjih filozofskih vprašanjih, ki vabijo k izzivom normalizirajočih predpostavk. Prejšnji pregled ponuja veliko ponazoritev, kako je bila uporabljena ta filozofija invalidnosti.

Drugo je metodološko razlikovanje med načini, kako filozofija proučuje invalidnost, in njeno obravnavo na interdisciplinarnem področju študij invalidnosti. Analiziranje invalidnosti kot kategorije zatiranja se je začelo v sedemdesetih letih 20. stoletja s prehodom iz radikalne filozofije v invalidsko gibanje v Združenem kraljestvu, kjer so sociologi in drugi družboslovci prevzeli vodilno vlogo pri razširitvi tega pristopa v akademsko disciplino. Literarni učenjaki prevladujejo v študijah invalidnosti v Združenih državah. V obeh državah najzanimivejše delo na področju študij invalidnosti poskuša uskladiti pristope Hegla, Marxa in Foucaulta s klasičnim liberalizmom ameriškega gibanja za državljanske pravice.

Študije o invalidnosti jemljejo družbeni model invalidnosti, po katerem je prikrajšanost zgolj družbena in nikoli biološka posledica prizadetosti, kot vero. Za razliko od študij invalidnosti filozofska študija invalidnosti to vprašanje ohranja kot odprto. Verjetno bi se večina filozofov pridružila Richardu Hullu v mnenju, da mora naš koncept invalidnosti odražati tako resničnost prizadetosti kot tudi realnost družbene diskriminacije. Jasno je, da uporaba filozofske strogosti in vpogleda za tehtanje načinov, na katere so te resničnosti povezane, postaja vedno pomembnejša. Kajti zahteva po izboljšanju in povišanju razmišljanja o naših osebnih in kulturnih odzivih na invalidnost postaja vse bolj pereča, ko se soočamo s socialnopolitičnimi posledicami naše cvetoče zmožnosti biološkega posredovanja, pa tudi z rastočo populacijo šibkih starejših ljudi in invalidov.

Anita Silvers je profesorica filozofije na državni univerzi v San Franciscu in je znana po svojih delih o filozofiji in invalidnosti.


Izvedeti več

Želite izvedeti več o tej temi? Morda vam bodo v pomoč naslednje knjige. Mnogi od njih so omenjeni v članku.