Pravi bog: odgovor na Boga v nas Anthonyja Freemana

Gordon Giles pregleduje odgovor škofa Richarda Harriesa na knjigo, zaradi katere so Anthonyja Freemana odpustili iz svojega župnika.

Debata je v teku! Anthony Freeman je 'krščanski humanist', ki ne verjame v nadnaravnega Boga ali nebesa, posmrtno življenje ali avtoriteto Svetega pisma. Zanj je Jezus le edinstveno žarišče človeških idealov, molitev pa pomeni pogovor s samim seboj. Kot njegov drugi imamo naklonjenega recenzenta, Johna Manna, ki se imenuje 'krščanski ateist', za katerega menim, da je sledilec Kristusa, ki verjame, da Boga ni. (Glej pregled v Philosophy Now št. 10, str. 39-49). Ravno sem šel iz svoje izmene, ko je prišel klic. Še eno streljanje iz vožnje. Ta je bil sicer bližje domu. Ko sem odhitel na prizorišče, sem lahko mislil samo na žrtev. Še eno mlado življenje, ki ga je prekinilo nesmiselno nasilje. Ko sem prišel na prizorišče, je bil kaos. Povsod so bili ljudje, ki so kričali in jokali. Videl sem, kako se je žrtvina mati od žalosti zgrudila na tla. Želel sem nekaj narediti, da bi pomagal, vendar sem vedel, da je moja naloga, da vse varujem in poskušam ohraniti nekaj videza reda. V takih trenutkih si želim, da bi lahko naredil več. Da bi lahko le zamahnil s čarobno paličico in poskrbel, da je vse nasilje izginilo. Toda na žalost to ni resničnost. Vse, kar lahko storimo, je, da poskušamo pobrati koščke in iti naprej.

V ring stopi Richard Harries, škof iz Oxforda, z novo knjigo, ki ne želi omalovaževati Freemanovega dela, temveč preučiti in se soočiti s temi vprašanji ter dati odgovore brez dvomov. Vendar se ne ukvarja z zbiranjem točk. Kar je na kocki, ni nič manj kot resnica. (str.6). Torej moram tudi jaz razglasiti svojo roko, kot klerik na usposabljanju in naklonjeni ocenjevalec škofa Harriesa. Bila sem tako jezna, ko sem videla, kaj je naredil. Nisem mogel verjeti, da bi naredil kaj takega.

Njegova knjiga je filozofsko ostra in teološko ostra ter prinaša svežino celo v tista vprašanja, ki so komaj nova, vendar jih je treba obravnavati v tej najnovejši vrsti razprave, ki se tiska že vsaj trideset let. Freeman ni nov – stoji v tradiciji številnih imen, preteklih in sedanjih: Friedrich Schleiermacher, Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer, John Robinson, Maurice Wiles, Don Cupitt, John Hick in Hugh Dawes se zlahka spomnijo.



John Robinson je bil tisti, ki nas je prvi seznanil s Tillichovo idejo o Bogu kot 'osnovi našega bitja' in Bonhoefferjevo željo, da bi ugotovil, kdo je Kristus danes (čeprav bi Bonhoeffer odločno oporekal Freemanovim stališčem). je zapisal Robinson Iskreno pri bogu leta 1963, s čimer se je začela razprava, ki se je leta 1977 ponovno pridružila Johnu Hicku Mit o utelešenem Bogu , ki je skušal pregledati tradicionalno in veroizpovedno stališče, da je bil Jezus Kristus hkrati človek in božanski, in ki je na koncu močno poudarilo Jezusovo človeškost. Hickova antologija, tako kot Robinsonova knjiga in zdaj Freemanova, je sprožila odgovore, od katerih so bili nekateri bolj koherentni kot drugi. Resnica učlovečenega Boga , avtorja Michaela Greena, je bil pomirjujoč za tiste, ki so jim grozili; toda bolj resen in premišljen odgovor je prišel nekaj let kasneje v Incarnation and Myth: Razprava se je nadaljevala , uredil Michael Goulder. Tam se je opazilo, da kaj Hick et al . je bilo približno to, kar je Schleiermacher govoril stoletje in pol prej. Postalo je tudi jasno, da se bo zagotovo težko odločiti, kaj pomeni biti hkrati božanski in človeški, ko imamo dovolj težav vedeti, kaj je biti človek.

Ne rečem, da smo vse to že slišali. Je pa tako Bog v nas izhaja iz tradicije in da je to že tretjič (ali četrtič, če vključimo izmenjavo med Don Cupittovo Morje vere in Briana Hebblethwaita Ocean resnice sredi osemdesetih), da so se o teh vprašanjih razpravljalo v tisku. Razprava ni nova, traja že vrsto let in to je storila, ker je zadeve . Pomembna je za tiste, ki sprejemajo različne cerkvene nauke; in pomembno je za tiste, ki ne morejo, vendar se želijo oprijeti svoje vere, integritete ali dohodka.

Ni moja naloga, niti me ne zanima, presojati vero, motive ali predanost ljudi. Tako kot škof Harries želim videti razpravo o vprašanjih resnice.

Freeman je svojo knjigo začel z empirično ugotovitvijo – da danes nihče ne verjame v Boga, ki poseže v svet. Nato je opisal občutek osvoboditve, ki ga je občutil, ko je spoznal, da je svet mogoče razložiti brez kakršnih koli nadnaravnih računov. Vsi vidiki našega življenja so po njegovih besedah ​​človeški po izvoru in vsebini. Nadnaravno je nepotrebno.

Harries poudarja, da pogled na Boga kot vmesnega stvarnika-vladarja ni edina možnost, niti se njemu samemu ne zdi zelo koristna. Obstajajo alternative. Mnogi pisci so sklenili, da je ta vrsta Boga mrtva, in prav je tako. Sploh ni zelo radikalno reči, da nihče ne verjame v Boga na nebu, ki gleda na svet zviška. Toda imamo drugo, morda natančnejšo sliko Boga, ki je ranljiv, ki trpi (predvsem ob križanju), vendar je v tej človeški stiski še vedno ranljiv za zavračanje, brezbrižnost in posledice svobode. v katerem njegovo ustvarjanje tako navdušuje.

Drugič, Harries razlikuje med vprašanji o resničnosti ali neresničnosti Boga in vprašanji o njegovem odnosu do sveta. Ni nujno, da Bog, ki ni povezan s svetom, ne obstaja.

Freeman je nadaljeval z razpravo o zamisli, da se nam Bog razkrije. Tukaj sta dve možnosti – da racionalna refleksija zaključi, da mora obstajati ustvarjalec; ali da se je Bog odločil razkriti nekaj od sebe na nekakšen zunanji način. Freeman in Harries sta oba skeptična glede možnosti, da bi koga z logiko prepričali, da Bog obstaja ali mora biti. Harries prav tako sočustvuje s Freemanom, ko pravi, da ne more sprejeti naravnega sveta, ustvarjenega z evolucijo, ki je tako nasilen, vendar nakazuje tudi razliko med nasprotovanjem ideji evolucije in načinu, na katerega se manifestira.

Poznavanje Boga, pravi Harries, je bolj podobno poznavanju človeka kot vedenju, da je na vrtu stol. Da bi nekoga poznali, mora obstajati pripravljenost na medsebojno deljenje samega sebe; in stopnjo intimnosti. Bog ni objekt in ne 'obstaja' kot druge 'stvari'. Ne moremo narediti niti običajnega razlikovanja med vedenjem, da oseba obstaja, in poznavanjem le-tega, saj Boga lahko poznamo samo kot Boga. (str.16). Harries nadaljuje z razlago nekakšne 'naravne' teologije (ne v tomističnem smislu), tako da je naravno ljudem zaupati, namesto da bi jim zaupali; bolj naravno verjeti kot ne verjeti. Nejevernost je drugotnega pomena, a jo je vseeno treba jemati resno.

Za Freemana je vsak govor o Bogu »človeški na točki predaje« in se razlikuje glede na kontekst. Zato meni, da ni nič drugega kot izraz človeških vrednot. Harries ne oporeka Freemanovim premisam – govorjenje o Bogu je neizogibno človeško; in nobenega dvoma ni, da je v kateri koli krščanski tradiciji raznolikost. Nekateri bi morda celo želeli reči, da prav ta razprava dokazuje dejstvo! Toda Harries ne sprejme Freemanovega zaključka. Krščanska identiteta je na osupljiv način preživela dva tisoč let. Kristjani verjamejo in so vedno verjeli, da se je Bog razodel v Kristusu na zelo poseben način v določenem trenutku in za določen namen. Bog je postal ranljiv, ker so bile te tri značilnosti izpodbijane, nenazadnje v tradiciji, ki sem jo orisal – ali je bil Kristus samo še eno človeško bitje s posebno božjo zavestjo?, ali lahko identificiramo zgodovinskega Jezusa? in ali lahko krščanstvo kaj naredi edinstvenega trditi? Harries ne more dokazati, da obstaja pravi Bog, zato mora vprašanje ostati, vendar poudarja, da so kristjani skozi stoletja verjeli, da je Bog resničen, in dejstvo, da uporabljamo človeški jezik, da ga opišemo, ne pomeni, da preprosto izmislil prepričanja, katerih izraz je jezik.

Freeman zanika vero v nadnaravnega Boga. Harries ga razume, kot da se nanaša na 'transcendentnega' Boga, in ga priznava kot člana gibanja 'Morje vere' Dona Cupitt-a. Zanje je 'um' družbena realnost, 'jezik' pa javni pojav. Jezik se ponotranji kot misel, vendar ima misel, povezana z govorom, še javno razsežnost. Življenja porabimo za tolmačenje, vendar je jezik, ki ga uporabljamo za tolmačenje, pogojen in dan. Ostajajo nam interpretacije interpretacij interpretacij (itd.). Toda Harries tega noče popolnoma sprejeti, saj v svoji skrajni obliki vpleteni skepticizem zanika možnost kakršne koli resnice. Toda za Freemana je 'vse interpretacija' - v središču ne more biti jedra. Harries pa razkrije Freemanovo usodno napako – to je, da je njegov pogled sam po sebi interpretacija in po njegovem mnenju ne more zahtevati resnice. Freeman se ne boji govoriti o 'napakah' ali 'lažnih razlikah' in se tako približuje stališču, v katerem trdi, da nihče ne more imeti prav, razen njega samega, ki ima prav glede dejstva, da nihče drug ne more imeti prav !

Kar zadeva Harriesa, je Freeman spregledal dejstvo, da obstajajo nekatere stvari, ki so sprejete kot pravilne – na primer, da se v vojni ne cilja na civiliste; ali ne mučiti otrok. Možno je, da obstajajo takšna 'jedra' sprejete resnice. Ko razpravlja o osebni identiteti, dodaja, da imajo posamezniki in organizacije, kot je Cerkev, spomine, ki delujejo kot stalno jedro identitete ob bioloških ali fizičnih spremembah. Torej, tudi če olupimo metaforično čebulo, o kateri govori Freeman, ne ugotovimo, da je vse interpretacija – v središču tega je lahko in je nekaj prepoznavnega. Nismo popolni sužnji svojega jezika, ta nas oblikuje, a ne do te mere, da bi bil on in mi pravzaprav nesmiselni.

Freeman se loti vprašanj, ki so bila zastavljena o zgodovinskem Jezusu v preteklem stoletju ali več, in zavzame stališče Georgea Tyrrella, da nam takšna poizvedovanja ne pokažejo nič drugega kot odsev naših obrazov. Harries se izogiba svojemu popolnemu skepticizmu in trdi, da so vsaj obrisi Jezusovega življenja in učenja jasni in da ni dvoma o osrednjem dogodku križanja pod Poncijem Pilatom, kljub dokaj nenavadnim zamislim Enocha Powella. Jezus je govoril o prihajajočem »Božjem kraljestvu« in spodbujal ljudi, naj spremenijo svoja življenja v luči Božjega posega v svet, ki je bil izveden v njem. Freeman vidi Jezusa kot središče naših človeških vrednot – kot učitelja, vendar nič več. Harries bi rad prosil Freemana, da se pogovori o tem, kaj so ti nauki dejansko bili, saj Jezusa ni mogoče jemati resno, ne da bi upoštevali te trditve. (str.42).

Freeman bi zagovarjal svoje stališče z besedami, da bolj humanistično razumevanje Kristusa olajša dialog z drugimi verami. Harries temu nasprotuje in poudarja, da bi to vodilo v prepir in tako ne bi moglo priti do pravega dialoga, saj Freemanov pogled na Jezusa ni le tuj nauku Cerkve, ni tisto, kar verjame večina kristjanov , in tako ne bi bil reprezentativen v nobeni razpravi. Za Harriesa je resnica bolj zaželena kot uskladitev najmanjših skupnih imenovalcev.

Krščanska vera govori o upanju. Upanje zase in za druge, tako v življenju kot po smrti. Morda ne vemo ničesar o posmrtnem življenju, vendar to ne pomeni, da ga ni. Karkoli pride po smrti, je božji dar. (str.50). Harries pri Freemanu zazna priljubljeno težnjo po preusmeritvi poudarka z upanja na posmrtno življenje na poskus, da bi svet naredil boljši. To je dobra stvar. Vendar ni treba nadomestiti upanja, da bo na koncu vse dobro in da bo vse dobro. (str.54).

Glavni argument proti Bogu se osredotoča na problem zla. Naravno je – trdi Harries – verjeti v modrega in ljubečega Boga. Toda ko živimo in se učimo, se soočamo z resničnostjo zla, trpljenja in smrti. Velik del tega je posledica malomarnosti in krutosti drugih ljudi. Ker nas Bog ni 'sprogramiral' in imamo svobodno voljo, lahko drug drugega poškodujemo in poškodujemo, kar pogosto tudi storimo. Bog ne ustvarja toliko sveta, kolikor ga naredi samega sebe. Tako je Bog sam nekoliko omejen s človeško svobodo in s svojim celotnim namenom ustvarjanja sveta. Negativni 'stranski učinki' so boljši od življenja v nekakšnem svetu 'Alice v čudežni deželi', kjer se ni mogoče zanesti na nobene zakone narave ali vedenja. Naravni zakoni ne odražajo Božje nemoči ali nepripravljenosti, da posreduje – prej odsevajo njegovo vztrajnost in zvestobo. Kot ljubeči Bog stvarnik trpi z ljudmi; a vendar tudi zlo spreminja v dobro. Nebesa so pred nami, ker namena ljubezni ni mogoče premagati. Ti predlogi predstavljajo obrambo Boga in dokaze za pozitivno vero. Poznavanje Boga in njegove ljubezni ne prepreči tragedije, saj vera ni rešitev za svetovne težave. Toda Harries pravi, da nam Božja ljubezen omogoča, da vidimo jasneje, da vidimo, kaj je pomembno, in odpira večjo vizijo od ozke človeške. Ko vidimo toliko trpljenja na svetu, lahko zatajimo svojega stvarnika ali pa se obrnemo k skrbi za svet. Če se obrnemo na skrb, bomo spoznali, koliko dobrega je vendarle na svetu.

Ljudje verjamejo ali ne verjamejo iz različnih razlogov. Dokaz tako ali tako ni mogoč. Vendar to ne pomeni, da je vera iracionalna. Harries skuša svojim bralcem sporočiti, da se v krščanskem pogledu vse čudovito postavi na svoje mesto. (str.70). Življenje je včasih tragično in kristjan to priznava, zgodi se, da je tisto, za kar stoji križanje. Obstaja priljubljen postmoderni pogled, da ni stališča, s katerega bi lahko gledali na dokaze za karkoli. Obtičali smo v kakršni koli tradiciji ali pogledu, v katerem smo slučajno obtičali. Toda tudi tradicija, ki to poudarja, je sama tradicija in ne more trditi, da ima optimalno izhodiščno točko, tako kot Freeman lahko trdi, da ima prav glede tega, da se vsi motijo. Kot tradicija mora biti zavezana dialektičnemu odnosu z drugimi tradicijami, da bi razumela, kaj lahko šteje za ali proti njenemu lastnemu stališču. Harries povzema to besedo od Alisdair McIntyre, vendar opozarja tudi na inherentno ranljivost. Kajti v dialogu vedno obstaja nevarnost, da se spodkoplje lastno stališče. Vendar dejstvo, da obstajajo rivalske zahteve po resnici, ne pomeni nujno, da je lastna zahteva spodkopana. Zavedanje drugačnosti je v današnjem svetu ključnega pomena in to ne pomeni, da ni skupnih točk – zavedanje drugačnosti priznava veliko skupnih točk in ni nujno, da vodi v relativizem.

Harriesova zadnja točka proti Freemanu je, da ni spoštoval ateizma, ki ga škof opisuje kot 'plemenito držo'. (str.79). Preobleči naše človeške ideale in vrednote ter jih poimenovati Bog, se preprosto ne odziva na svet, kot ga poznamo: skrajno neobčutljiv je za tragično razsežnost človeškega življenja. (str.80). Velik del razprave se osredotoča na Freemanov poskus redefiniranja krščanstva (definicije, ki je anglikanska cerkev ni sprejela), vendar je iz istega razloga poskušal preoblikovati ateizem in prav lahko se zgodi, da predanemu ateistu ni naredil ničesar. tudi pravičnost.

Harries zaključi svojo knjigo s pogledom čez ramo na inkarnacijo tovrstne razprave v šestdesetih letih prejšnjega stoletja. To so resna vprašanja in tiste, ki postavljajo vprašanja, je treba jemati resno. Toda za Harriesa in mnoge druge je popolnoma mogoče obravnavati probleme in vprašanja s teologijo in filozofijo, ki nista tuja tradicionalnemu verovanju. O Bogu ni treba razmišljati kot o besedi za človeške ideale. Morda bo nekaterim ljudem to pomagalo, vendar je to povsem druga stvar. Toda če obstaja nekaj takega, kot je resnica, in se ljudem zdi laž, netočnost ali površno razmišljanje v pomoč, potem Vera ali brez vere imamo problem.

Resnični bog: odgovor na 'Bog v nas' Anthonyja Freemana avtorja Richarda Harriesa, je v mehki vezavi izšla pri založbi Mowbray po £5,95. ISBN 026 467 3840. Bog v nas: argumenti za krščanski humanizem avtorja Anthonyja Freemana, izdaja SCM Press in stane £5,95 za mehko vezavo. ISBN 033 402 5389.

Gordon Giles je specialist za filozofsko estetiko in se trenutno izobražuje za duhovnika v Ridley Hallu v Cambridgeu. Junija bo posvečen v kurata cerkve Dobrega pastirja v Cambridgeu.