Govorjenje o Bogu

V katerem Marka Goldblata začne z razpravo o Tomažu Akvinskem in konča z ubijanjem teologije.

Kaj pomeni reči, da je Bog pravičen ali Bog usmiljen ali Bog ljubeč? Ali takšne izjave racionalno kaj pomenijo? V tem eseju bom trdil, da ne – ne, če sledimo epistemološkim premisam Tomaža Akvinskega do njihovih logičnih zaključkov. Če imam prav, potem tomistična teologija na koncu zanika samo sebe in prvi stavek Geneze, Na začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo, začne in konča razumski diskurz o Bogu. Resničnega ni mogoče dojeti, če ni dojet tudi pojem biti; saj je bit vključena v pojem resničnega. Enako je, če bi primerjali umljivi predmet z bitjo. Kajti biti ni mogoče razumeti razen zato, ker je bit razumljiva. Ni znanega primera, v katerem bi bilo ugotovljeno, da je stvar učinkovit vzrok sama sebi; kajti tako bi bilo pred samim seboj, kar je nemogoče. Pojem večnosti sledi nespremenljivosti, kakor pojem časa sledi gibanju. Ker je torej Bog nadvse nespremenljiv, mu nadvse pripada, da je večen ... četudi čas vedno teče naprej, pa je mogoče v času označiti tako začetek kot konec, z upoštevanjem njegovih delov: – tako mi govorijo o začetku in koncu dneva ali leta; ki ga ni mogoče uporabiti za večnost. Lahko naredi vse, kar mu logično ni nemogoče. Čeprav njegovih dejanj ni mogoče locirati v času, lahko pravočasno povzroči učinke, razen če je to logično nemogoče.

Začnimo torej na začetku s prvo vrstico Geneze – ki jo je Tomaž sprejel kot dobesedno resnično prav zato, ker je bila prva vrstica Geneze; bila je razodeta resnica in tako odvisna od vere. Pa vendar je priznal razumsko možnost, da svet nima začetka, da obstaja pri Bogu od vekomaj. V prejšnjem eseju (PN 44, jan./feb. 04) sem trdil, da je bil začetek sveta dejansko dokazljiv – stališče, ki ga je imel Tomažev sodobnik Bonaventura. Če je imel Bonaventura prav, potem se je Tomaž motil, četudi je priznal možnost, da svet nima začetka. Moj argument je na kratko šel takole:

1) Stvarstvo, kot ga je definiral Tomaž, je emanacija vsega bitja, dejanskega in potencialnega, celota tega, kar je ali je lahko; vključuje vse, kar je logično mogoče, kar ni protislovje v izrazih. Torej le tisto, kar v logičnem smislu ne more biti, ne more biti.



2) Za razliko od Božje večnosti, ki je brezčasna in nedeljiva, bi morala biti večnost sveta časovna – vključevala bi minevanje časa – in bi jo zato lahko razdelili na fiksne časovne enote. Ne glede na to, ali je starost sveta razdeljena na milisekunde ali tisočletja, bi samo neskončno kopičenje takih enot obsegalo večnost.

3) Vendar pa starost sveta ne more biti neskončno kopičenje enot, ker je dejanska neskončnost protislovje v smislu, hkratno pripisovanje x enot ter x+1 in x+2 in x+3 ... enot. Z drugimi besedami, dejanska neskončnost pomeni, da je svet hkrati star x in ne x enot.

Toda kako sklepanje, da je starost sveta končna, vpliva na to, ali so teološke izjave smiselne? Izkazalo se je, da ima nujnost začetka sveta globoke intelektualne posledice. Utemeljitev je kot palčka karamola; ko ga začnete žvečiti, ga ne morete prekiniti. Sčasoma odkrijete neizprosno logično linijo od ugotavljanja, da je starost sveta končna, do zanikanja, da lahko Bog služi kot predmet razumsko smiselne napovedi.

Thomas, kot običajno, vzpostavi okvir za razpravo.

Stvarjenje sveta je po Tomažu stvarjenje biti. In biti, kot je navedeno zgoraj, za Tomaža zajema vse, kar je ali lahko je, karkoli je logično mogoče. Toda opis biti v smislu logične možnosti je odvisen od zakona neprotislovnosti: P ne more biti Q in ne-Q hkrati. Dejstvo, da lahko izključimo možnost protislovja v izrazih, je tisto, zaradi česar je vsaka 'stvar' razumljiva. Na primer, čuten kamen bi bil 'čuteča nečuteča stvar'. Ker je čuteč kamen protislovje v izrazih, ni niti razumljiva stvar; dobesedno ni nič. Nasprotno pa je samorog razumljiva stvar. Seveda bi bilo odkritje dejanskega samoroga presenečenje. Toda samorog, za razliko od čutečega kamna, ni protislovje; nič v definiciji 'konja' ne izključuje snežno belega z dolgim ​​rogom na čelu, tako da ni nobenega dejanskega razloga, da samorog ne more biti. Samorogi sodijo v kompas bivanja, ki ne vsebuje le vseh znanih obstoječih stvari, ampak vsako predstavljivo stvar. Karkoli je nepredstavljivo, po drugi strani pa karkoli po definiciji ne more biti, je kot tako prepoznavno, ker krši zakon neprotislovnosti.

Kritična točka pri tem je, da je treba na zakon neprotislovja s tomističnega stališča gledati ne le kot na konceptualni zakon, ampak tudi kot na ontološki zakon – zakon, s katerim je bitje samo omejeno. Toliko bi lahko rekli tudi o zakonih identitete (če je P Q, potem je res Q) in izključene sredine (P mora biti Q ali ne-Q), ki z zakonom neprotislovja sestavljajo osnovno zakoni mišljenja. Kršiti te zakone je dobesedno nepredstavljivo; sprejeti jih kot ontološke zakone – kot takrat, ko Tomaž opisuje bitje v smislu možnosti – pomeni le reči, da karkoli si ni mogoče zamisliti, tudi ne more biti.

Prej sem rekel, da čuteč kamen ni razumljiva stvar. Toda kako dejstvo, da čuteči kamen ne more obstajati, postane nerazumljiv? Thomas sam daje odgovor:

Toda resnice ni mogoče dojeti, če ne dojamemo tudi pojma biti; saj je bit vključena v pojem resničnega. Enako je, če bi primerjali umljivi predmet z bitjo. Kajti biti ni mogoče razumeti razen zato, ker je bit razumljiva. (ST 1a.16.3) Ni poznanega primera (pravzaprav tudi ni možen), v katerem bi se ugotovilo, da je stvar učinkovit vzrok same sebe; kajti tako bi bilo pred samim seboj, kar je nemogoče. (ibid.) Pojem večnosti sledi nespremenljivosti, kakor pojem časa sledi gibanju. ... Zato, ker je Bog nadvse nespremenljiv, mu nadvse pripada, da je večen. (ST 1a.10.2) ... čeprav čas vedno teče naprej, pa je mogoče v času označiti tako začetek kot konec, z upoštevanjem njegovih delov: – tako govorimo o začetku in koncu dneva. , ali leta; ki ga ni mogoče uporabiti za večnost. (ibid.) lahko naredi vse, kar mu logično ni nemogoče. Čeprav njegovih dejanj ni mogoče locirati v času, lahko pravočasno povzroči učinke, razen če je to logično nemogoče. (448)

To, kar Thomas tukaj misli, je, da mora biti predvidljiva, da bi bila stvar »razumljiv predmet,« da bi celo dosegla stvarnost, to pomeni, da morate biti sposobni nekaj povedati o njej; biti mora sposoben stati kot subjekt racionalne predikacije. Toda to pomeni, da mora biti v skladu z zakoni mišljenja. Če rečemo nekaj o čemer koli, rečemo, da je P Q, se nujno sklicujemo na te zakone. Tako karkoli krši zakon neprotislovnosti, ne more biti predmet racionalne predikacije, saj že vsebuje hkratno potrditev in zanikanje istega predikata. Na primer, nima smisla govoriti o čutečem kamnu – o 'čuteči nečuteči stvari'. Končate le tako, da zanikate, kar koli rečete, pravzaprav ta kamen, ki je kamen, ni kamen . Na zakone mišljenja se sklicujemo v vsaki napovedi ali vsaj v vsaki racionalno smiselni, ker je samo priznanje zakona neprotislovja tisto, kar P daje racionalno vsebino Q. Če je Q potrjen za P, ne more hkrati zanikati P ali pa je začetna napoved prazna. Vzemimo za primer napoved Sokrat je smrten. Ko potrdim Sokratovo predikatno 'smrtnost', hkrati zanikam protislovno 'nesmrtnost'. Če Sokratova smrtnost ne izključuje njegove nesmrtnosti, kaj pomeni trditev, da je Sokrat smrten?

Vzrok sveta

Ponovno: 1) ustvarjanje je ustvarjanje biti; 2) bitje obstaja v skladu z zakoni mišljenja; 3) svet, ki je sinonim za bivanje, ne more obstajati 'od večnosti' z Bogom, ker bi njegova neskončna starost takrat kršila zakone mišljenja. Bistvo teh treh sklepov je mogoče povzeti v eno samo izjavo: V določenem trenutku končne preteklosti je svet nastal iz neobstoja. 'Na začetku' je bil začetek. Razum, razen razodetja, lahko ugotovi to resnico.

Toda kaj nam zgoraj navedeno pove o vzroku sveta? Ali dedukcija začetka sveta in s tem njegovega nastanka iz nič (oz iz nič , če uporabim latinsko oznako, znano teologom) sploh zahtevajo vzrok? Za Thomasa je odgovor pritrdilen. Svet zahteva vzrok za svoj obstoj. Njegov kozmološki argument temelji na ideji, da je svet sam po sebi nerazrešena nota, ki zahteva Razrešitev kot načelo svoje razumljivosti (ST 1a.2.3).

Prav tako si po Tomažu ni mogoče zamisliti, da bi svet služil kot lasten vzrok:

Toda resnice ni mogoče dojeti, če ne dojamemo tudi pojma biti; saj je bit vključena v pojem resničnega. Enako je, če bi primerjali umljivi predmet z bitjo. Kajti biti ni mogoče razumeti razen zato, ker je bit razumljiva. (ST 1a.16.3) Ni poznanega primera (pravzaprav tudi ni možen), v katerem bi se ugotovilo, da je stvar učinkovit vzrok same sebe; kajti tako bi bilo pred samim seboj, kar je nemogoče. (ibid.) Pojem večnosti sledi nespremenljivosti, kakor pojem časa sledi gibanju. ... Zato, ker je Bog nadvse nespremenljiv, mu nadvse pripada, da je večen. (ST 1a.10.2) ... čeprav čas vedno teče naprej, pa je mogoče v času označiti tako začetek kot konec, z upoštevanjem njegovih delov: – tako govorimo o začetku in koncu dneva. , ali leta; ki ga ni mogoče uporabiti za večnost. (ibid.) lahko naredi vse, kar mu logično ni nemogoče. Čeprav njegovih dejanj ni mogoče locirati v času, lahko pravočasno povzroči učinke, razen če je to logično nemogoče. (448)

Pomenljivo je, da Thomas razglasi 'nemogoče', da bi stvar služila kot učinkovit vzrok same sebe - možnost, ki ponovno služi kot merilo, s katerim je bitje omejeno. Izključiti mora možnost ustvarjene stvari, ki je sama po sebi učinkovit vzrok, sicer ne bi bilo treba domnevati obstoja Stvarnika; navsezadnje je Nepremakljivo Gibalo, Prvi Vzrok ali Nujno Bitje, o katerem vsi ljudje govorijo kot o Bogu (ibid.). Thomas torej vztraja, da zakona vzročnosti ni mogoče kršiti; vsak učinek, vsaka sprememba iz enega stanja v drugo stanje zahteva vzrok. Zakon vzročnosti je, tako kot zakoni identitete, neprotislovnosti in izključene sredine, tako logičnega kot ontološkega obsega. To so pravila, ki urejajo tako racionalno misel kot bitje samo.

Kljub temu iz Thomasovega sklepanja izhajajo številni paradoksi. Najbolj kritični vključujejo razmerje med zakoni mišljenja in naravo svetovnega Vzroka – o katerem bom, v čast Tomažu, govoril kot o Bogu. Na primer, če stvarjenje pomeni začetek bitja in če mora biti Vzrok sveta pred njegovim učinkom, se zdi, da mora Božja Bit biti pred stvarjenjem bitja samega. Če pa kakršna koli bit predhodi stvarjenju biti, v kakšnem smislu je kreacija iz nič ? Še več, če je ustvarjanje biti ustvarjanje ne samo dejanskega, temveč tudi potencialnega bitja, v kakšnem smislu je Božje Bitje pred stvarjenjem bit? Nazadnje, če je začetek sveta mogoče izpeljati tako, da izključimo možnost dejanske neskončnosti, ali ni mogoče izpeljati tudi začetka Boga?

Thomas sam skuša zavreči ali vsaj obiti takšna vprašanja. Namesto da bi razširil Božji obstoj nazaj v čas, Boga v celoti odstrani iz časa in sprejme Boetijevo predstavo o večnosti kot hkrati popolni in popolni lasti neskončnega življenja (ST 1a.10.1). Zato Tomaž utemeljuje, da mora biti Bog 'večen' zaradi svoje nespremenljivosti ali 'nespremenljivosti':

Toda resnice ni mogoče dojeti, če ne dojamemo tudi pojma biti; saj je bit vključena v pojem resničnega. Enako je, če bi primerjali umljivi predmet z bitjo. Kajti biti ni mogoče razumeti razen zato, ker je bit razumljiva. (ST 1a.16.3) Ni poznanega primera (pravzaprav tudi ni možen), v katerem bi se ugotovilo, da je stvar učinkovit vzrok same sebe; kajti tako bi bilo pred samim seboj, kar je nemogoče. (ibid.) Pojem večnosti sledi nespremenljivosti, kakor pojem časa sledi gibanju. ... Zato, ker je Bog nadvse nespremenljiv, mu nadvse pripada, da je večen. (ST 1a.10.2) ... čeprav čas vedno teče naprej, pa je mogoče v času označiti tako začetek kot konec, z upoštevanjem njegovih delov: – tako govorimo o začetku in koncu dneva. , ali leta; ki ga ni mogoče uporabiti za večnost. (ibid.) lahko naredi vse, kar mu logično ni nemogoče. Čeprav njegovih dejanj ni mogoče locirati v času, lahko pravočasno povzroči učinke, razen če je to logično nemogoče. (448)

Po Tomažu je dejstvo, da je Bog nespremenljiv, da se ne spreminja, tisto, kar ga odstrani iz časa. Brez spremembe, po kateri bi razlikovali »prej« od »potem«, čas dejansko preneha obstajati: Večnost je hkrati celota. Toda čas ima prej in potem. Zato čas in večnost nista ista stvar (ST 1a.10.4). Očitno je, da 'hkrati celote' ni mogoče uporabiti za časni svet, saj je samo tisto, kar je nespremenljivo, lahko hkrati celota - in seveda se časovni svet spreminja. Toda razlike med večnostjo in začasnostjo se tu ne končajo. Čas lahko razdelimo na določene enote; večnost pa je nasprotno nedeljiva:

Toda resnice ni mogoče dojeti, če ne dojamemo tudi pojma biti; saj je bit vključena v pojem resničnega. Enako je, če bi primerjali umljivi predmet z bitjo. Kajti biti ni mogoče razumeti razen zato, ker je bit razumljiva. (ST 1a.16.3) Ni poznanega primera (pravzaprav tudi ni možen), v katerem bi se ugotovilo, da je stvar učinkovit vzrok same sebe; kajti tako bi bilo pred samim seboj, kar je nemogoče. (ibid.) Pojem večnosti sledi nespremenljivosti, kakor pojem časa sledi gibanju. ... Zato, ker je Bog nadvse nespremenljiv, mu nadvse pripada, da je večen. (ST 1a.10.2) ... čeprav čas vedno teče naprej, pa je mogoče v času označiti tako začetek kot konec, z upoštevanjem njegovih delov: – tako govorimo o začetku in koncu dneva. , ali leta; ki ga ni mogoče uporabiti za večnost. (ibid.) lahko naredi vse, kar mu logično ni nemogoče. Čeprav njegovih dejanj ni mogoče locirati v času, lahko pravočasno povzroči učinke, razen če je to logično nemogoče. (448)

Večnosti, trdi Thomas, ni mogoče razdeliti na 'prej' in 'potem', saj ni nobene spremembe; tako postane nesmiselno ugibati o obstoju Boga pred stvarjenjem. Bog ne predhodi stvarjenju v času. Thomas vztraja pri tem. Čas se začne dobesedno na začetku – z dejanjem stvarjenja. Bog je v smislu logične nujnosti pred stvarjenjem. Medtem ko mora biti starost sveta, merjena v določenih enotah, končno število, je spraševanje o starosti Boga, katerega obstoj je večen, za Tomaža podobno spraševanju o globini kroga.

Toda ali je Tomaž v svoji logiki upravičen?

Zapleteno logiko večnega obstoja obširno obravnavata Eleanore Stump in Norman Kretzmann v svojem temeljnem eseju 'Večnost' iz leta 1981 ( Revija za filozofijo , letnik 78, številka 8, avgust 1981: 429-458). Med vprašanji, ki sta jih sprožila Stump in Kretzmann, je, ali lahko 'večna entiteta' sploh vpliva na začasni svet. Jasno je, da je vprašanje tukaj relevantno – saj povzročiti svet pomeni delovati v skladu z njim. Lahko bi domnevali, pišejo, da tako kot večna entiteta ne more obstajati v času ... večna entiteta ne more delovati v času. (447) Stump in Kretzmann pa sklepata, da če je Bog vsemogočen, pa tudi večen,

Toda resnice ni mogoče dojeti, če ne dojamemo tudi pojma biti; saj je bit vključena v pojem resničnega. Enako je, če bi primerjali umljivi predmet z bitjo. Kajti biti ni mogoče razumeti razen zato, ker je bit razumljiva. (ST 1a.16.3) Ni poznanega primera (pravzaprav tudi ni možen), v katerem bi se ugotovilo, da je stvar učinkovit vzrok same sebe; kajti tako bi bilo pred samim seboj, kar je nemogoče. (ibid.) Pojem večnosti sledi nespremenljivosti, kakor pojem časa sledi gibanju. ... Zato, ker je Bog nadvse nespremenljiv, mu nadvse pripada, da je večen. (ST 1a.10.2) ... čeprav čas vedno teče naprej, pa je mogoče v času označiti tako začetek kot konec, z upoštevanjem njegovih delov: – tako govorimo o začetku in koncu dneva. , ali leta; ki ga ni mogoče uporabiti za večnost. (ibid.) lahko naredi vse, kar mu logično ni nemogoče. Čeprav njegovih dejanj ni mogoče locirati v času, lahko pravočasno povzroči učinke, razen če je to logično nemogoče. (448)

Tako postane vprašanje, ali je logično možno, da 'večna entiteta' ostane večna, medtem ko povzroči nastanek začasnega predmeta, kot je svet. Ali lahko Bog ostane zunaj časa v dejanju ustvarjanja začasnosti? Odgovor je po mnenju Stumpa in Kretzmanna pritrdilen. Ker je Božja vsemogočnost, tako kot bitje samo, omejena samo z logično možnostjo, pišejo, ne vidimo razloga, da bi menili, da je absurdno trditi, da je božansko dejanje, ki ima za posledico obstoj začasne entitete, brezčasno dejanje. Z drugimi besedami, ni nobene logične nemožnosti v predlogu, da lahko brezčasni vzrok, kot je večni Bog, povzroči časovni učinek, kot je stvarjenje. Stump in Kretzmann zaključujeta, da Bog lahko ostane brezčasen, ko ustvarja časni svet.

Še več, z Božje brezčasne perspektive je dejanje stvarjenja istočasno s trenutkom, ko berete te besede na strani. Ker večni obstoj ni obkrožen s preteklostjo in prihodnostjo (434), trdita Stump in Kretzmann, se Bog ne ozira nazaj na stvarjenje niti naprej, dokler ne dokončate tega eseja. Oba dogodka sta hkrati prisotna z njegovega vidika – medtem ko je z našega časovnega vidika stvarjenje daleč pred trenutkom, ko so te besede prebrane. Kar se nam zdi film zgodovine z dogodki, ki se dogajajo v različnih časih, se Bogu zdi vseobsegajoč posnetek.

Da bi podprla svojo trditev o relativnosti sočasnosti, (437) Stump in Kretzmann navajata Einsteinov primer dveh strel, ki udarita v vlak, ki se premika s 6/10 svetlobne hitrosti; en vijak zadene spredaj, en zadaj. S stališča opazovalca na tleh dva vijaka hkrati udarita v vlak. Toda s stališča opazovalca, ki se vozi na vlaku, bo strela, ki udari v sprednji del vlaka, udarila prva – saj bo svetloba strele, ki udari v zadnji del vlaka, potrebovala nekaj časa, da jo dohiti. Stump in Kretzmann zaključujeta, da je simultanost nezmanjšano relativna glede na opazovalce in njihove referenčne okvire, prav tako pa tudi čas sam.

Toda ta sklep odpira več težav, kot jih razrešuje – kajti če je čas res »nezmanjšano sorazmeren« z »referenčnimi okvirji«, potem iz našega lastnega časovnega referenčnega okvira Bog res ima starost. Merjeno v točno določenih enotah mora biti njegova starost najmanj večja od starosti sveta. Z drugimi besedami, z naše perspektive po stvarjenju mora biti On pred svetom ne le zaradi svoje nujnosti, ampak tudi zaradi svoje prisotnosti kot učinkovitega vzroka stvarjenja; učinkovit vzrok mora biti pred posledicami. Stvarnik mora biti začasno pred svojim stvarjenjem.

Ponovno, da bi ohranili zakon vzročnosti, moramo sklepati o prisotnosti vzroka sveta začasno pred, z naše perspektive, trenutku stvarjenja. Ker pa mora stvarjenje ostati začetek bitja, Stvarnika sveta ni mogoče razumeti znotraj kraljestva bitja – sicer bi po Tomaževem razmišljanju (ST 1a.45.1) razširil bit nazaj v 'čas' v pred- ustvarjanje, kar bi posledično pomenilo ustvarjanje ne ustvarjanje. Če pa Boga ni mogoče dojeti z bitjo, ga ne morejo vezati zakoni istovetnosti, protislovja in izključene sredine. In če zakoni mišljenja prenehajo biti zavezujoči, postane dejanje napovedovanja racionalno nesmiselno.

Enako ugotovitev je mogoče izpeljati na drug, povezan način. Začetek sveta je izvedljiv, saj alternativa, svet neskončnega trajanja, krši zakon neprotislovnosti; zahteva dejansko neskončnost. Če pa je svet nastal v začetku, vzrok njegovega nastanka bodisi: 1) zahteva svoj vzrok; ali 2) traja neskončno dolgo. Obe alternativi pa zahtevata dejansko neskončnost, bodisi: 1) neskončno nazadovanje učinkovitih vzrokov ali 2) neskončno kopičenje časovnih enot. Čeprav imata obe možnosti za posledico kršitev zakona neprotislovnosti, so posledice obeh kršitev precej različne. Prvi primer, neskončna regresija učinkovitih vzrokov, predpostavlja dejansko neskončnost v domeni biti. To pa bivajoče okuži z možnostjo ne-bivanja (z možnostjo tistega, kar ni mogoče) in povzroči logično anarhijo. Zakon neprotislovnosti mora ostati zavezujoč v domeni bivanja, da lahko racionalna predikacija ohrani sine qua non razlikovanje med potrditvijo in zanikanjem.

Drugi primer, neskončno kopičenje časovnih enot, bi se na prvi pogled prav tako zdelo, da bivajoče okuži z nebitjem – neskončno kopičenje katere koli vrste predstavlja dejansko neskončnost. Vendar pa ni potrebe po lociranju (tako rekoč) te edinstvene dejanske neskončnosti znotraj domene bivanja. Če domnevamo, da je vzrok sveta zunaj domene biti, ta prvi vzrok postane ne-bitje, ki predstavlja bit, nič (nič), s čimer in iz česar je bilo ustvarjeno bitje.

Toda v tem je še en paradoks. Odsotnost Stvarnika iz področja bivanja pomeni, da ga odstranimo iz razumskega predvidevanja. Ne moremo govoriti o nič kot bi jo zavezovali zakoni mišljenja. Ne-biti obsega tisto, kar ni in ne more biti. Slednja kvalifikacija, tisto, kar 'ne more biti', je ključnega pomena. Področje ne-biti zajema (spet tako rekoč) nezmožnost, nemogočo spravljivost protislovij. Ne-biti, skratka, ne zajema ničesar.

Stvarnika je torej treba konceptualizirati kot dobesedno nepredstavljivega. On ni nič ali 'nič stvari' v smislu, da 'stvarnosti', izhodiščne točke vsake nadaljnje napovedi, ni mogoče predikirati o Njem. Toda tisto, kar ni stvar, ni: bitje samo ne more biti predikirano iz Njega, zato se zakoni mišljenja, na katere se sklicuje v vsaki potrditvi ali zanikanju, nehajo nanašati. Bog postane kvadrat kroga, ki ga moramo postaviti, da bi pojasnil logično raven bivanja. Tako je na primer trditev, da je Bog večen, postala absurdna. Ko je subjekt predikacije odsoten iz domene biti, je mogoče vsako trditev hkrati zanikati; zato je njegova 'večnost' združljiva s svojo logično protislovnostjo, 'ne-večnostjo'. Bog je v bistvu lahko 'je' tako večen kot nevečen hkrati – kar dejansko izniči prvotno napoved njegove večnosti. Karkoli je povedano, je hkrati neizrečeno. To 'je' narava ne-bitja, ki je pred bitjem, tj nič iz katerega je nastalo stvarstvo.

Konec teologije?

Zdi se, da prvi stavek Geneze, predstavljen kot razumska trditev, V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo, na prvi pogled izključuje trditev, da Bog ne obstaja. Če pa je Bog odsoten iz domene bivanja, postaneta dva predloga združljiva. Zanikati Božjo bit pomeni zanikati Njegov obstoj: On ni in ne more biti. Toda samo z zanikanjem Božjega bitja lahko začnemo pojasnjevati njegovo stvarjenje, iz nič , končnega časovnega sveta.

Nadalje je treba stvarjenje ponovno razumeti kot temeljnejše od nastanka materialnega sveta; na novo ga je treba razumeti kot začetek možnosti, začetek ne le tega, kar je bilo, je ali bo, ampak tudi vse, kar lahko je. Iz nič ustvarjanje je ustvarjanje zakonov mišljenja – manifestiranih v stvareh – ustvarjanje zakonov identitete, neprotislovnosti in izključene sredine. Zakoni mišljenja so nespremenljivi, vendar niso večni. Pred stvarjenjem nič ni bilo mogoče. Kljub temu je treba z našega časovnega vidika domnevati, da je Bog pred stvarjenjem. Zato zadnji paradoks: po eni strani Božja navzočnost kot iz nič Stvarnika bitja je mogoče razbrati iz prvih zakonov mišljenja in relativnosti časa; po drugi strani pa Bog ne more 'obstati' niti pred bitjem niti zunaj njega.

Toda odsotnost Boga iz področja bivanja pomeni razglasiti konec teologije kot razumskega iskanja. Kar ni in ne more biti, ne more biti predmet logično zavezujoče napovedi. Tako kot »čuteči kamen« ni razumljiva stvar, ker njegova definicija potrjuje tisto, kar hkrati zanika, tako tudi Bog, odsoten iz obstoja, postane nerazumljiv. Božja neobstoj bi dopuščala hkratno potrditev in zanikanje predikata – na primer Njegove »vsevedne nevednosti« ali »vsemogočne nemoči« ali »vseprisotne odsotnosti.« Prav tako ne moremo niti predikatnih lastnosti Boga, kot trdi Tomaž, v » analogen smisel« ali »glede na razmerje« (ST 1a.13.5). Čeprav predikacija po analogiji pušča označeno stvar kot nerazumljeno in kot presega pomen imena (ibid.), kakršnakoli predikacija še vedno uravnava subjekt z zakoni mišljenja. Samo dejanje predikacije je a de facto trditev o biti subjekta.

Človeški razum mora seveda Boga še naprej obravnavati kot stvar – čeprav »stvarnost« predpostavlja biti. Kot ugotavlja Tomaž sam, v razmerju med bitjo in nebitjo razum pojmuje nebit kot skrajnost (ST 1a.13.7). To pomeni, da racionalni um pripisuje bitje ne-bitju v procesu razmišljanja o tem. Logično je, da je to nelegitimno. Praktično je neizogibno. V trenutku, ko govorimo o Bogu, v trenutku, ko beseda 'je' vstopi v razpravo, se zapletemo v absurde. Začasne definicije, ki so same po sebi afirmacije, se zabrišejo v lastna logična protislovja, lastna zanikanja. Karkoli je Bog, hkrati ni. Glagol 'biti' je bil preveč raztegnjen.

Mark Goldblatt je politični kolumnist, ki je pisal za številne pomembne ameriške časopise. Njegov roman, Afrika govori , je satira temnopolte urbane kulture. Predava Sveto pismo v zgodovini idej na Fashion Institute of Technology na Državni univerzi v New Yorku. glej www.markgoldblatt.com . MGold57@aol.com