Trije izzivi za okoljsko filozofijo

Jim Moran pojasnjuje, zakaj bo reševanje planeta težak boj.

Za nedavni razvoj veje filozofije, imenovane 'okoljska filozofija' ali, kot jo včasih imenujejo, 'okoljska etika', so značilni številni teoretični spori o najboljšem načinu zagotavljanja filozofske podlage za ukvarjanje z okoljem. težave, s katerimi se srečujemo zdaj in v prihodnosti. Številni zgodnji pisci so upali, da se bo pojavila nova okoljska etika, ki bo vključevala niz načel, ki bi nam lahko pomagala obravnavati naš odnos do živali in naravnega sveta na način, ki so ga tradicionalne etične teorije očitno spregledale. Trenutno se počutim tako jezen. Ne morem verjeti, da bi mi to storili. Tako trdo sem delal za to podjetje, pa so me preprosto vrgli stran, kot da nisem nič. Tega ne bom prenašal leže, boril se bom za svojo službo.

Eden od prvih sodelavcev tega projekta je bil Aldo Leopold, ki ni bil filozof, ampak profesor gozdarstva in upravljanja z zemljišči. Njegov znameniti esej 'The Land Ethic', ki ga najdemo v njegovi knjigi The Sand County Almanac iz leta 1949, je spodbudil veliko razprav o tem, kakšna načela moramo voditi pri okoljskih vprašanjih. Leopold se je zavzemal za razširitev tistega, kar vidimo kot vredno našega spoštovanja s strani človeške skupnosti, da vključuje živali in naravni svet ali tisto, kar je imenoval 'biotska skupnost'. Njegovo slavno načelo, na kratko izraženo, je bilo: 'Stvar je prava, ko teži k ohranjanju celovitosti, stabilnosti in lepote biotske skupnosti. Narobe je, če gre drugače. Zelo sem bil jezen, ko mi je šef rekel, da moram delati čez vikend. Ne zdi se mi pošteno, da moram ves čas delati, medtem ko se drugi sprostijo. Ni tako, kot da že med tednom ne delam dovolj trdo.

Leopold je nadaljeval razpravo naravovarstvenikov iz devetnajstega stoletja o tem, ali je treba naravo ohranjati le zaradi njenih gospodarskih in praktičnih koristi za ljudi ali zato, ker zagotavlja vrednost, ki presega zgolj oskrbo z naravnimi viri. Omenil je petje ptic in lepoto rož kot del danosti narave. Opozoril je tudi na pomen medsebojne povezanosti stvari v naravi in ​​zagovarjal vrsto celostne perspektive, ki je od takrat igrala tako ključno vlogo v znanstveni ekologiji. Vztrajal je, da se mora okoljska etika osredotočati na sisteme in ne le na posamezne stvari. Naše človeške odvisnosti od narave ni mogoče razumeti brez poglobljene ekološke študije medsebojne povezanosti življenja. Slavna knjiga Rachel Carson iz leta 1962 Tiha pomlad , ki je bil tako pomemben pri spodbujanju okoljske ozaveščenosti, je dober primer tega pristopa k ohranjanju.



Od Leopoldovih zgodnjih prispevkov se je področje okoljske filozofije razširilo, s številnimi novimi glasovi, ki so vstopili v razpravo o tem, kje smo v odnosu do narave in katera metafizična in etična načela bi morala oblikovati naše razmišljanje. Nekateri misleci, kot sta J. Baird Callicott in Holmes Rolston III, so poskušali razviti in razjasniti Leopoldove uvide, medtem ko so drugi, kot sta Bryan Norton in Paul Taylor, predlagali lastne pristope. Poudariti želim tri izzive, s katerimi se sooča okoljska filozofija, ki so izšle iz nedavnih razprav. Prvi je boj za premagovanje antropocentričnega pogleda na naravo – pogleda, ki vidi vso naravo, kot da služi človeškim interesom, in spregleda tisto, kar se imenuje 'notranja vrednost' narave. Drugi izziv je vprašanje, kako opredeliti mesto človeka v naravi; nas je treba obravnavati kot enake drugim naravnim bitjem, brez posebnih privilegijev in pravic, ali imamo višjo vlogo pri oblikovanju in upravljanju narave? Zadnji izziv je povedati, na kakšni podlagi bi morali dodeliti moralni status ali kako se včasih imenuje moralna pomembnost , do živali in naravnih predmetov.

Vsaka od teh tem je bila predmet precejšnjih razprav med okoljskimi filozofi, vendar do te točke ni prišlo do soglasja o tem, kako najbolje obravnavati katero od njih. To pravzaprav ne bi smelo biti presenečenje. Večina od nas se zaveda različnih sporov, ki so oblikovali okoljsko politiko, na primer med zagovorniki pravic živali in nekaterimi okoljevarstveniki glede pravilnosti ali napačnosti lova; ali namene ohranjanja divjine; ali etika prehranjevanja z mesom itd. Filozofi, ki iščejo teoretične temelje okoljske etike, so se soočali s podobnimi nesoglasji.

Prvi izziv: premagovanje antropocentrizma

Na konferenci v sedemdesetih letih 20. stoletja je filozof Richard Routley (ki se je pozneje imenoval Richard Sylvan) opisal naslednji miselni eksperiment, da bi izzval odnos do narave, osredotočen na človeka. Recimo, da ste zadnja živa oseba po svetovni katastrofi in imate moč uničiti vse, kar je ostalo od narave. Zavedate se, da njegova izguba nikoli ne bo prizadela nobene druge osebe, saj nihče drug ne preostane. Routley trdi, da naša jasna intuicija kaže, da še vedno ne bi bilo prav, da bi uničili naravni svet. To nakazuje, da imajo naravna bitja in predmeti notranjo vrednost, ne glede na njihovo praktično vrednost za ljudi. Naravo moramo spoštovati, ker je tako prav, ne pa zaradi nekih dobrin, ki nam jih daje.

Routleyjev poskus, da bi presegel antropocentrizem z uveljavljanjem intrinzične vrednosti narave, je sprožil zapleteno razpravo o tem, kaj točno mislimo z 'notranjo vrednostjo' in ali je takšen koncept potreben za obrambo stvari v naravi, za katere želimo, da jih spoštujemo. Nekateri okoljski filozofi so izpodbijali Routleyjev predlog, da ima lahko nekaj vrednost, ne da bi to cenili ljudje. Številni drugi okoljevarstveniki so se strinjali z njegovo trditvijo, da etika od nas zahteva spoštovanje narave tudi takrat, ko je človek ne uporablja. Trdi se, da to načelo velja za živali, biološke sisteme in naravne kraje, od katerih bi lahko vsak zahteval nekoliko drugačne moralne dolžnosti.

Ne bom zasledil vse zapletenosti razprav, ki so se razširile o pomenu 'notranje vrednosti' in zavračanju antropocentrizma. Vendar pa so v središču te razprave elementi razprave v devetnajstem stoletju, ki sem jo že omenil, v kateri so nekateri, kot je naravovarstvenik Gifford Pinchot, mislili, da je osrednji razlog za ohranjanje naravnih krajev ta, da bodo ljudem zagotovili bogata raznolikost virov, ki jih potrebujemo za preživetje, in nekateri, kot je naravoslovec John Muir, so trdili, da narava ljudem zagotavlja veliko zadovoljstev in užitkov, ki niso le instrumentalni. Na primer, zakaj bi morali ohranjati deževne gozdove? Nekateri opozarjajo na številna dragocena zdravilna sredstva, ki jih deževni gozdovi lahko nudijo, ali dejstvo, da ščitijo globalno okolje pred kopičenjem ogljika, medtem ko drugi menijo, da so deževni gozdovi dragoceni sami po sebi. To razlikovanje je pomembno. Toda oba pogleda sta antropocentrična v tem, da človeške vrednote določajo, kaj je cenjeno v naravi. Zaradi tega so nekateri filozofi razlikovali med ozkim antropocentrizmom in tistim, ki odpira celotno paleto vrednot, ki jih ponuja narava. Nedavno so okoljevarstveniki, ki so sprejeli obliko pragmatizma, trdili, da je težko določiti, kateri praktični okoljski cilji so izgubljeni ali pridobljeni s sprejetjem filozofske teorije, ki temelji na notranji vrednosti, v primerjavi s teorijo, ki potrjuje bolj celovit sistem vrednot, osredotočen na človeka. William James bi to lahko označil kot spor brez razlike.

Drugi izziv: Naše mesto v naravi

Lynn White je v svojem znamenitem eseju iz leta 1967 Zgodovinske korenine naše ekološke krize del krivde pripisal judovsko-krščanskemu nauku, ki ga najdemo v Genezi, da smo ljudje ustvarjeni po božji podobi in da smo bili odgovorni za naravo in tako lahko uporabljamo živali in naravne predmete za lastne namene. Posledično se je pojavila določena aroganca do narave, za katero White trdi, da jo je okrepila rast znanosti in tehnologije. White priznava, da je obstajala nežnejša, bolj spoštljiva tradicija skrbništva, ki je bila pogosto povezana s svetim Frančiškom Asiškim, najdemo pa jo tudi v svetopisemskih odlomkih.

Medtem ko so zgodovinarji veliko razpravljali o Whiteovih trditvah, so številni okoljevarstveniki ugotovili, da je treba izpodbijati nadvlado, ki so jo prevzeli ljudje, saj verjamejo, da so številni okoljski problemi posledica našega arogantnega neupoštevanja pravic drugih živih bitij. Prizadevali so si za spodbujanje bolj egalitarnega ali celostnega pogleda na mesto ljudi v naravi, ki vidi ljudi kot del biološkega okolja in ne nad ali zunaj narave. Na primer v svoji skrbno argumentirani knjigi iz leta 1986 Spoštovanje narave Paul Taylor zagovarja biocentrični egalitarizem, v katerem imajo vsi živi organizmi zahteve po pravicah. Poskuša celo orisati moralna načela (imenovana 'prednostna načela'), ki nam bodo pomagala voditi v primerih konflikta med nami in stvarmi v naravi. Za ponazoritev Taylor trdi, da sta lov in ribolov za šport napačna, jemanje prostora živalim za gradnjo knjižnice ali letališča pa je upravičeno, saj ti služijo višjim potrebam ljudi in s tem opravičujejo ta vdor v prostor drugih bioloških pravic. - nosilci.

Taylor je bil izpodbijan glede teh trditev, ker so takšne vrednostne sodbe, ki opravičujejo ljudi, v nasprotju z biološkim egalitarizmom in kažejo na napetost med dodeljevanjem enakega mesta ljudem v naravi in ​​domnevo, da naša dejanja vodijo standardi, ki se zdijo v nasprotju s standardi. naravna pot, ki ji sledijo druga biološka bitja.

Nekateri okoljevarstveniki so želeli človeka opisati kot del narave, ki počne to, kar počnejo vsa bitja, hkrati pa skušajo omejiti naša dejanja, ki jih obravnavamo kot grožnjo okolju. Vendar pa bobri gradijo jezove, ki na primer motijo ​​druge habitate; in vsa biološka bitja onesnažujejo s svojimi odpadki. Pri tem se postavlja vprašanje, katere so prave meje, ki jih je treba postaviti našemu 'naravnemu' vdoru v naravo. Narava sama po sebi ne daje dokončnega odgovora.

Nadaljnjo ilustracijo napetosti, ki jo povzroča umeščanje ljudi v naravo in nam kljub temu dodeljevanje posebnih pravic in dolžnosti, najdemo v trditvi, da moramo ohraniti vrste. Narava je sčasoma izločila številne vrste in prav lahko se zgodi, da nekatere vrste ne morejo sobivati ​​z drugimi vrstami. Poleg tega se zdi, da če naj bi večje živali preživele v prihodnosti, bo to zato, ker se ljudje zavežejo, da bodo zaščitili svoj življenjski prostor. To nas postavlja v vlogo skrbnikov narave, ne le bioloških bitij, ki delujejo na načine, ki jih je določila evolucija. Če pa so ljudje odgovorni za preživetje vrste, se zdi, da si v naravi dodeljujemo zelo posebno vlogo – nekoliko prevladujočo vlogo, ki je v nasprotju z biocentičnim egalitarizmom.

Skratka, kako naj definiramo svoje mesto v naravi? To ostaja izziv.

Tretji izziv: opredelitev moralnega statusa

Utilitaristični filozof Jeremy Bentham (1748-1832) je v prepiru o tem, ali vključiti živali v moralno področje in s tem zmanjšati trpljenje in izkoriščanje živali, komentiral: Ali lahko čutijo? Če lahko, potem si zaslužijo moralno obravnavo.

Medtem ko gibanja za dobro počutje živali in pravice živali nimajo vedno enakih ciljev kot okoljevarstveniki, imajo skupno skrb, da najdejo filozofsko podlago za dodeljevanje moralnega statusa organizmom in naravnim krajem. V eseju iz leta 1972 z naslovom 'Should Trees Have Standing?' je pravni filozof Christopher Stone trdil, da bi morali imeti naravni kraji zakonsko pravico do zaščite pred nepravilno uporabo. Stone se je odzval na primer Disney proti Sierra Clubu. Disney je želel zgraditi letovišče v neokrnjeni divjini. Stone je trdil, da bi morala sodišča priznati zahtevke naravnih krajev, ki jih je treba zaščititi.

Vprašanje, kakšen moralni status bi morale imeti živali, biološka območja in naravni kraji, je bilo predmet številnih razprav okoljevarstvenikov. Kopenska etika Alda Leopolda je bila poskus potrditve moralnega statusa ekoloških območij, biološki centrizem Paula Taylorja pa moralni status pripisuje vsem živim bitjem. V primeru živali so se mnogi strinjali z Benthamovo trditvijo, da se nepotrebno trpljenje ne sme povzročati bitjem, ki ga lahko izkusijo.

Mnogi filozofi so sprejeli, da etične tradicije niso ustrezno obravnavale moralnih trditev živali. Skozi svojo knjigo iz leta 1975 Osvoboditev živali , je bil Peter Singer najpomembnejši sodobni zagovornik moralnega statusa živali. Toda kako se Benthamove ali Singerjeve trditve nanašajo na različne ravni živalskega življenja, postavlja zapletena vprašanja psihologije živali. Mnogi bi se strinjali, da si velike opice, ki so tako blizu ljudem, zaslužijo enako moralno spoštovanje kot ljudje, medtem ko bolhe, mravlje in bakterije ne. V svoji knjigi iz leta 1923 Filozofija civilizacije , Albert Schweitzer zagovarja doktrino 'spoštovanja do življenja'. Trdi, da so vsa živa bitja vredna spoštovanja, in trdi, da ne smemo ubijati hroščev, mravelj ali celo rastlin, če se temu lahko izognemo. Ta razširitev moralnega razmišljanja bi se lahko nekaterim zdela problematična, saj bi se lahko zdela v nasprotju z našim stanjem bioloških bitij, ki živijo na račun drugih živih oblik. Schweitzer si pušča nekaj prostora za kvalifikacije, ko pravi, da se ne smemo ukvarjati z 'nepotrebnim' izkoriščanjem živih bitij. Nasprotno pa mnogi okoljevarstveniki in okoljevarstvene organizacije niso bili vedno naklonjeni moralnim trditvam, ki izpodbijajo naravne ali evolucijske vzorce. To pojasnjuje njihovo sovražnost do filozofij proti lovu ali ribolovu, ki niso upravičene z ekološkega in naravovarstvenega vidika.

Zadnja tema, ki jo je treba na kratko omeniti, je moralni status naravnih krajev. Kraji ne doživijo užitka ali bolečine, kaj bi torej bilo narobe, če bi uničili gorski greben ali staro drevo? Lahko bi rekli, da bi tukajšnja estetska kršitev drugim pokvarila lepoto narave in s tem povzročila škodo. Številne okoljske razprave o ohranjanju naravnih krajev vključujejo konflikt med tistimi, ki želijo kraje uporabljati v gospodarske namene, in tistimi, ki želijo ohraniti estetske vrednosti narave. Seveda se v razpravo vključijo tudi drugi vidiki, kot so ekološko ravnovesje, pomen bioloških sistemov itd.

Skratka, obseg in narava moralnega statusa živali in narave ostajata izziv. Toda vprašanje, kako pretehtati različne vrednote in kakšen moralni status pripisati naravi, je bilo spodbuda za okoljsko filozofijo.

Jim Moran je predavatelj na oddelku za filozofijo na kolidžu Daemen v Amherstu v New Yorku.