Zdaj smo vsi eksistencialisti

Greg Frame razmišlja o (raz)utelešenju, Zoom življenju in družbenih medijih skozi 'poglede' Sartra, Heideggerja in Merleau-Pontyja.

Zdi se, da so se v zadnjem letu strogih omejitev fizične družbene interakcije vsi močno zavedali pomena tega, čemur bi nekateri eksistencialisti rekli Biti z drugimi. Družabno življenje skozi zaslone je ljudem pokazalo, kako osiromašeno je življenje brez fizične prisotnosti drugih. Priljubljen izraz tega je bil skozi jezik 'objemov': vsi govorijo o manjkajočih objemih in drugem fizičnem stiku. Bil sem uničen, ko sem izvedel, da gre moje podjetje v stečaj. Toliko let sem trdo delal in zdelo se je, kot da se okoli mene vse ruši. Nisem vedel, kaj naj storim ali kam naj se obrnem.

Zdi se, da so ljudje presenečeni nad tem, kako je pomanjkanje drugih teles vplivalo na nas. Morda zato, ker nas je pred tem letom breztelesnega druženja premamil pogled nase kot na primarno ume, ki komunicirajo drug z drugim prek jezika in idej. Ta pogled je prevladoval v zahodni misli vsaj od Descartesa dalje, morda pa celo od starih Grkov. S tega vidika naj ne bi bilo pomembno, ali se interakcija zgodi osebno ali preko zaslona, ​​saj telo ne igra bistvene vloge pri izmenjavi idej in občutkov. Če so tako jezik kot ideje abstraktni, nefizični, potem na komunikacijo ne bi smela vplivati ​​telesna prisotnost. Vendar smo ugotovili, da je prizadeta. Ugotovili smo, da pogrešamo telesno prisotnost drugih bolj, kot namiguje naša prevladujoča paradigma. Dan je bil dolg in potolčen sem. Vse, kar želim storiti, je, da grem domov, postavim noge in se sprostim ob hladnem pivu. Toda najprej moram dokončati to poročilo. Ves dan sem delal na tem poročilu in končno ga bom končal. Tako sem utrujen, vse kar želim storiti je, da grem domov in si dam noge pokonci s hladnim pivom. Ampak zdaj ne morem nehati, to mi je skoraj uspelo.

Vendar pa fenomenologija in njen potomec eksistencializem skupaj zagotavljata tok filozofije, v kateri so različni misleci poudarjali vlogo, ki jo ima naše utelešenje, in lahko trdimo, da je preteklo leto zagotovilo dovolj izkustvenih dokazov, da imajo prav. Primerjava med razmišljanji uglednih praktikov Martina Heideggerja, Jean-Paula Sartra in Mauricea Merleau-Pontyja nam torej morda ne bo le pomagala razumeti, zakaj smo se počutili tako brezobzirne, ker moramo živeti svoja življenja skozi zaslone, ampak nam bo tudi dala vpogled zakaj je spletno življenje tako drugačno od resničnega, in celo razložiti nekatere bolj strupene vidike življenja, ki ga živimo skozi objektiv družbenih medijev.

Martin Heidegger Clintona van Inmana
Portret Clinton Inman 2021 Facebook na Clinton.inman

Pogled življenja

Začnimo s Sartrovim raziskovanjem, kako je 'pogled drugega' konstitutiven za našo samozavest. Pravi, da nas prisili, da se odmaknemo od tega, kar počnemo, in razmislimo o sebi kot o predmetu ocene drugega.

Sartre je svojo razpravo o 'pogledu' razvil, ker ni bil zadovoljen s Heideggerjevim pojmovanjem našega temeljnega eksistencialnega stanja kot biti z , prevedeno kot Z-Biti oz Biti-z-drugimi . Za Heideggerja v Bit in čas (1927), Drugi – drugi ljudje – so prisotni ali dani pri vsaki naši izkušnji. Pomen, ki ga vidimo v vsem, je prestreljen s prisotnostjo Drugih, tako da so Drugi sestavni del našega samega Bitja. Na primer, samo videti pero pomeni videti cel svet drugih zavesti, ker je to videti svet jezika, pisanja, komuniciranja, poučevanja, zapisovanja in zapisovanja, proizvodnje, industrije, trgovina ... je, če si sposodim izraz Ludwiga Wittgensteina, videti celotno oblika življenja – svet, ki ga sestavljamo »mi«. Heidegger vidi to prisotnost Drugih v vseh naših izkušnjah kot dokaz proti kartezijanski solipsistični možnosti, da lahko dvomimo v zavest drugih – tako imenovani »problem drugih umov«. Za Heideggerja so Drugi temelj in pogoj vsake naše predstave o svetu in tako konstitutivni za našo Bit. Enostavno ne bi mogli doživljati sveta, kot ga doživljamo, če ne bi bilo drugih zavestnih bitij, s katerimi smo ustvarili svoj svet pomenov, zato je naš svet Z-svetom . Biti je Biti-Z .

notri Biti in Nič (1943), vendar Sartre trdi, da ta račun ni dovolj za premagovanje problema drugih umov. Njegovo razmišljanje je, da čeprav nam je Heidegger pokazal, da je obstoj drugih zavesti predpogoj za našo lastno Bit, nam takšen pristop ne omogoča dokazati, da je katerikoli od teh Drugih zavesten. Pokazal je, da obstajajo tudi druge zavesti, vendar mi tega ne more pokazati ti so pri zavesti. Posledično Sartre ne želi videti Drugih v smislu tega, kako »oni« sestavljajo moj svet, temveč v smislu posebnega. srečanja . Moja srečanja s posebnimi, konkretnimi, utelešenimi Drugimi, ne pa potopitev v posplošeni svet Drugih, olajšajo moje samozavedanje in s tem moje Bitje. In za Sartra je Pogled drugega osrednji del tega srečanja. In še več, to je videz utelešena Drugi ogled moj telo, ki mi omogoča samorefleksijo.

Sartrova znana ilustracija Pogleda je njegov primer ljubosumnega ljubimca. Recimo, da sem ljubimec, ki je iz kakršnega koli razloga razjeden od ljubosumja na dejavnosti mojega ljubimca, in zato vohunim za njo skozi ključavnico. Popolnoma sem potopljen v to, kar počnem. Moja pozornost je popolnoma osredotočena zunaj mene na nalogo, ki jo opravljam, in ne razmišljam o sebi, ampak o predmetu svoje pozornosti. Sem popolnoma nereflektiran; Samo delam. V tem načinu sem, kar Sartre imenuje a telo-za-se – fizično utelešen izvajalec, popolnoma potopljen v svoje aktivno ukvarjanje s konkretnim svetom dejavnosti, osredotočen samo na dosegljive namene. Potem pa opazim, da me nekdo – neki Drugi – opazuje, ko vohunim za svojim ljubimcem. Ta Pogled Drugega me iztrga iz moje potopljenosti in me prisili, da sebe vidim tako rekoč od zunaj. Pod tem usahlim Pogledom Drugega sem postavljen iz oči v oči z dejstvom, kaj počnem in kako mora biti videti Drugim. Zdaj nisem več osredotočen navzven na svojo nalogo, ampak sem osredotočen navznoter, vase, nase in na svoja dejanja gledam tako, kot bi me lahko gledal drug. Nisem več osredotočena na svojega ljubimca, ampak razmišljam o tem, kaj počnem in kako to izgleda. Tako postanem tisto, kar Sartre imenuje a telo-za-druge ; angažirano telo, ki je predmet pregleda in vrednotenja s strani drugega telesa zase – Drugega, ki je zatopljen v opazovanje mene, ko jaz gledam svojega ljubimca.

Sartre ne želi reči, da je samozavedanje, h kateremu sem prisiljen, preprosto tisto, pri katerem zdaj samo vem, kaj je bilo moje dejanje in kako je nanj videti. Prej gre za to, da me Pogled Drugega sili, da sebe razumem drugače ontološko ali kot drugačno vrsto stvari: kot objekt za drug subjekt. Dejansko je za Sartra moj najosnovnejši eksistencialni pogoj a body-known-by-Others . Tako se odkrivam v Pogledu Drugega, v tem, da se v njem zrcalim tako, da omogoča samorefleksijo. Pogled mi omogoča, da se odmaknem od tega, kar počnem, in vidim sebe.

To samozavedanje pa vzpostavlja konflikt v meni. Konflikt je rezultat mojega poskusa definiranja svoje subjektivnosti skozi objektivizirajoči pogled Drugih. Po eni strani gledam sebe skozi Pogled drugih; po drugi strani pa se gledam skozi svoje oči. Sem subjekt, vendar sebe razumem tudi kot objekt za druge ljudi. Ujet sem med Pogledom Drugega in Pogledom sebe, kar mi je njihov Pogled omogočil. Zato za razliko od Heideggerja, za katerega je moj odnos do drugih biti z – biti-z – za Sartra je moj odnos do Drugih odnos konflikta, ko se poskušam najti v pogledu, ki so mi ga oni omogočili o sebi. Ta konflikt je to, kar sem.

Poleg tega za Sartra Pogled drugega pomeni, da moje temeljno stanje zaznamujejo sram, krivda in ponos. Pogled Drugega razumem kot ocenjevalni pogled. Ko vohunim za svojim ljubimcem, sem izgnan iz sebe, ker vem, da me Pogled obsoja. Ta obsojajoči vidik Pogleda drugega je vir moje samorefleksije in sram me je biti objekt nekemu drugemu subjektu. Zato biti človek po definiciji pomeni biti padel . Obstajati pomeni obstajati v sramota .

Kot opis podlage samozavedanja Sartre dobro zajame vlogo telesa kot konstitutivnega sebstva: biti pomeni biti telo-kot-poznajo-drugi. Samozavedanje postane postopno, ko nekdo živi in ​​deluje pod objektivizirajočim Pogledom določenih Drugih. Zato naredi samozavedanje rezultat utelešenja med Drugimi skozi čas, vpetega v telesno dejavnost z njimi, ne pa rezultat bivanja – s posplošeno Heideggerjevo »Drugostjo«. In v značilno mračnem sartrovskem slogu gre za samorefleksijo, katere jedro so sram, krivda, ponos in konflikt. Drugi so ločeni od mene in me gledajo kot predmet z distance. Niso zraven mene, ampak preprosto usmerjajo svoje srhljive poglede vame.

Misliti
Trpeti
Skriti
Serija konceptualnih avtoportretov umetnika Jacka Clarkea: Navdih pri delih Francisa Bacona sem si želel raziskati sebe, še pomembneje pa čustveno predstavitev sebe v času karantene. Za več obiščite: jackclarkeuk.myportfolio.com. Eksistencialna stanja Jack Clarke 2021

Zaznavanje in sodelovanje

Toda to sliko moramo vprašati, kako Ali začnem videti pogled drugega kot obsojajoč? Ko sem na vrtu in opazim ptico, psa ali mačko, ki me opazuje, si ne predstavljam, da me moralno obsojajo. Ne sramujem se ali kako drugače objektiviziram pod njihovim pogledom. Vsakršen sram, ki ga čutim, je sram pred pogledom drugega človek predmetov. Zakaj je torej videz drugih ljudi tako drugačen od videza zgolj živali? Tukaj se mi zdi, da Sartrov opis pogreša nekaj pomembnega, Merleau-Pontyjev opis pa je bolj primeren. Poskušal bom tudi pokazati, kako nam lahko razlika med obema računoma pove nekaj pomembnega o tem, zakaj smo med zaprtjem pogrešali telesno prisotnost drugih. Lahko tudi razkrije nekaj zanimivega o tem, kako se svet družbenih medijev razlikuje od resničnega, utelešenega, človeškega sveta.

notri Fenomenologija zaznave (1945) Merleau-Ponty razvije sliko našega sodelovanja z Drugimi, ki je bližje Heideggerjevemu pojmovanju biti z kot na Sartrovo zgodbo. Korenine ima v njegovi širši tezi, da je naše čutno zaznavanje kompleksno, smiselno in transcendentno.

Tretji od teh izrazov je najpomembnejši za naše namene, vendar bo pomagal na kratko razložiti druga dva. Če rečemo, da je naše čutno zaznavanje kompleksen , Merleau-Ponty pomeni, da ne doživljamo atomskih enot neobdelanih podatkov, ampak le doživljamo kar koli v kontekstu kompleksne izkušnje, na primer gledanje ene same barve na ozadju. Tudi ena sama pika na strani izstopa kot pika samo na belem ozadju strani. Torej, namesto da bi svet jemali po koščkih in ga sestavljali v svoji izkušnji, dejansko zaznavamo kompleksne vzorce, najprej po modelu figure-ozadje. Celotne prizore in vzorce vzamemo kot razmerja med njihovimi različnimi deli.

To seveda vodi do naslednje trditve, da se zaznavno polje doživlja kot smiselno . Pomena miselno ne prekrijemo po zaznavi, temveč ga damo v tem, kar vidimo. To je zato, ker mora imeti vsak prizor, ki ga doživimo, celo na osnovnem modelu figura-ozadje organizacijsko enotnost: ena stvar je zadaj drugo; nekaj je v razdalja , oz v dosegu … Pomen je vgrajen v to, kar doživljamo s čutili.

Poleg tega je naš odnos do sveta do nečesa transcendentno – na nekaj, kar nisem jaz. To lahko vidimo v tem, kako se temu nenehno prilagajamo: človek se ne more prilagoditi nečemu, kar ni ločeno od enega. Merleau-Ponty daje primer tipanja kosa mehkega blaga; svoj dotik prilagodimo nalogi v roki in ga nežno otipamo, ne pa močno ali grobo. Vendar obstaja veliko ponazoritev našega prilagajanja svetu. Ko sedimo na razmajanem stolu, se previdno spustimo vanj, namesto da se zvrnemo vanj kot velik udoben kavč; ali pa je zvok preveč nerazločen, da bi ga jasno slišali, in se moramo morda napeti, da ga slišimo; ali pa je predmet premajhen, da bi ga videli, zato gremo bližje; luč je morda presvetla za moje oči, zato mežikam; predmet je lahko pretežak, da bi ga enostavno dvignil, zato se naprezam ... Za Merleau-Pontyja, če razmišljamo o svoji izkušnji, lahko vidimo, da se ukvarjamo s svetom, ki nismo mi – tistim, ki ima svojo strukturo in smer, ki jih moramo sami prilagajati in sinhronizirati. Svet nas pritiska nazaj in zato ne more biti le naša lastna mentalna konstrukcija.

To razumevanje transcendence sveta ima globoke posledice za naš odnos do drugih umov, saj lahko, ko sodelujemo z Drugimi, prevzamemo in vplivamo na njihove projekte, oni pa na naše. Ko se pogovarjam s teboj (in res mislim na pogovor, ne samo na vprašanje in odgovor: vprašanje in odgovor nista pogovor), povem nekaj, kar spremeni tvoj projekt, tvojo smer misli, kar te vodi, da nekaj rečeš kot odgovor; kar me pripelje do tega, da se lotim tega novega projekta; in tako naprej, ko sva pustila, da se pogovor vijuga, oba skupaj za vožnjo. Zato, ko sodelujem z drugimi, ne opazujem zgolj njihovega vedenja, kot bi nas lahko mislila kartezijanska ideja o nas kot preprostih umih. Namesto tega drug drugemu oblikujeva projekte in s tem oba postaneva del enega samega projekta, ki je najina skupna kreacija. To bi lahko naredil le, če si druga zavest s svojimi projekti. Torej Descartesov problem drugih umov ne ustreza dejstvom. Poleg tega Merleau-Pontyjevo poročilo poudarja vlogo našega utelešenja v naših odnosih drug z drugim. Prevzemanje projektov drug drugega je pogosto utelešen odnos. Tako na primer, ko dve osebi plešeta skupaj, jima ne bo uspelo, če bosta drug drugega poskušala opazovati in slediti gibom drug drugega po modelu dražljaj-odziv. Njihov ples bi bil nemiren in ne bi tekel. Ne. Da bi pravilno plesala, morata dve osebi sinhronizirati svoje gibe v istem ritmu, kot da bi se oba poskušala uskladiti s tretjim izrazom, imenovanim 'ples', ki sta ga ustvarila oba kot skupen projekt. Ples ne obstaja v enem ali obeh; temveč med njima v njuni telesni harmoniji. Tukaj do neke mere postanejo eno.

Ta utelešena transcendenca se kaže na mnogih področjih našega življenja; v športu in igrah, ko ekipe najdejo tiste redke trenutke, ko postanejo enotna, harmonična enota; v glasbi, ko skupina glasbenikov zadene isti ritm ali zbor najde tisto popolno harmonično ravnovesje; pri delu, ko postanejo ljudje popolnoma sinhronizirani pri eni sami nalogi; ali v vsakdanjem življenju, ko skupaj hodimo v tišini, ali gledamo v isti pogled, ali se skupaj pogovarjamo, ali skupaj kuhamo, ali delimo šalo, ali se preprosto družimo skupaj in počnemo zelo malo. V vseh teh primerih sinhronizacija ni v glavi – ni zgolj misel – ampak je med nami telesni odnos. In ko najdemo isti tok, isti slog, isti ritem in tempo, se refleksivni um umakne, ko sprejmemo preprosto veselje sinhronizacije z Drugim, presežemo subjektivnost drug drugega, da vzpostavimo pristen stik z njim in najdemo tolažbo in tolažbo v ta enost.

To je zelo drugačen od Sartrovega sveta konfliktov in sramu, ki ga poganja brezobzirni, obsojajoči, odmaknjeni pogled Drugega. V utelešenju lahko presežemo izolacijo svoje subjektivnosti. Najdeva se. V tem smislu se zdi Sartrov pogled osiromašen v primerjavi z Merleau-Pontyjevim. Za Sartra telo konstituira naše samozavedanje le tako, da je predmet odmaknjenega pogleda Drugih; medtem ko ima za Merleau-Pontyja telo bolj kompleksno vlogo pri oblikovanju našega samozavedanja in naše povezave z določenimi ljudmi. Za Merleau-Pontyja so telo in Drugi lahko vir tolažbe in povezanosti, pa tudi vir sramu in objektivizacije.

Breztelesno in ločeno

Lahko začnemo razumeti, zakaj je življenje, ki ga živimo skozi ekran – življenje, ki je v bistvu breztelesno – tako drugačno od običajnega, utelešenega človeškega življenja. Pri spletnem pogovoru imamo vse, kar imamo, besede drugih in morda pogled na njihove obrazne izraze; vsi drugi elementi živega pogovora pa so zadušeni. Človek ne more zlahka prebrati subtilnih namigov in znakov, ki bi običajno vodili do tega, da ena oseba na primer pusti drugi govoriti. Na splošno ni mogoče najti harmonije in sinhronije, ki ju lahko omogoči pogovor v živo – najdemo ju v obotavljajočih se premorih, premišljeni tišini, subtilnih pregibih glasu in izraza, intonaciji, telesnem zrcaljenju drž drug drugega, dejstvu, da lahko oba zamišljeno gledata v isto daljavo, ko razmišljata o naslednjem prispevku k skupnemu pogovoru ... Pogovor razvije slog, ritem, skoraj vzdušje, ki je visceralno in je posledica skupnega bivanja, utelešenega v skupnem prostoru v skupni situaciji, sinhronizacijo gibov in uma, da presežete prepad med vama. Pogovor je lahko intenziven, lahkoten in sproščen, rezek, jezen, resen, lahkomiseln; vendar nobena od teh stvari ni nujno v izrečenih besedah, temveč v tem, kako sta skupaj. Niso abstraktni, ampak konkretni, utemeljeni v fizičnih odnosih.

Na spletu je del te sinhronije mogoče obdržati, vendar je velik del izgubljen. Težko je brati Zoom sobo: nihče ne ve točno, kdaj je na vrsti za besedo, tišina ni dovoljena, nihče zares ne ve, kdo koga gleda, oseba poleg vas ne more biti tiho stran, ni subtilnih signalov pogojno, da bodo morda želeli govoriti, brez sinhronizacije drže. Mogoče je, da se nam je zato zdelo spletno druženje, poučevanje in delo tako izolirano samo po sebi – ker je brez fizično utelešene prisotnosti Drugih skoraj nemogoče preseči našo subjektivnost na neverbalne načine, ki jih dopušča normalno utelešeno življenje. . Skozi zaslon se ne moremo sinhronizirati in najti harmonije in ritma z drugimi, zato nam je velik del veselja drugih ljudi odrekan. Smo le besede in obraz.

Svet komentarjev na družbenih medijih je morda še bolj odtujen. Tukaj pogovori niti niso govorjeni, ampak pisni. Videti ni niti izraza ali tona glasu. Ni ljudi, samo besede. Ni načina, da bi se sinhronizirali ali uskladili z drugimi ali presegli prepad med nami, ki je utelešal biti-s omogoča. Pomen je težko razbrati, ker velik del pomena in sloga pogovora nosi utelešen odnos med dvema govorcema. V tem smislu je ustrezen pogovor v družabnih omrežjih težko, če ne nemogoče, imeti.

V družabnih omrežjih izmenjava navadno ni nič več kot izjava-sodba-izjava, kot da bi bili vsi reducirani na lupino človeškega bitja in ne na dejansko osebo. To je veliko bližje Sartrovemu svetu nočne more sramu, krivde in ponosa pod Pogledom odmaknjenega in obsojajočega Drugega kot pa Merleau-Pontyjevemu biti-s. Tako se zdi, da je preteklo leto, v katerem smo vsi nenadoma in ne da bi se tega zavedali, postali eksistencialisti, ki objokujejo pomanjkanje utelešenega biti-z, zagotovilo močne dokaze, da Sartrov opis zajame le en vidik načina, kako je naša samozavest utemeljena. v našem utelešenju. Goli, odmaknjeni pogled Drugega ni dovolj. Nasprotno, samo zato, ker se lahko telesno uskladimo v skupnih projektih, lahko najdemo skupen referenčni okvir, v katerem je lahko pojem obsojanja drug drugega smiseln. Medtem ko je torej za Sartra Pogled drugih temelj našega stanja sramu, je za Merleau-Pontyja naše utelešenje lahko tudi vir povezave, moči in pomoči, ki je potrebna za človeški razcvet. S sočasnim preseganjem naše subjektivnosti lahko postanemo harmonična celota z drugimi in delimo preprosto veselje, da smo enaki kot drugi, vendar drugačni. To je tisto, kar smo v preteklem letu vsi pogrešali, saj lahko le z utelešenjem v istem fizičnem prostoru.

To lahko tudi pojasni, zakaj družbeni mediji kažejo svoje bolj strupene vidike. Družbeni mediji so breztelesni umi, ki artikulirajo zgolj besede pod odmaknjenim, obsojajočim in zlobnim pogledom amorfnega Drugega. Posledica tega je življenje v ponosu ali sramu skozi odmaknjen in objektivizirajoč Pogled Drugega, brez tolažbe, nianse, razumevanja, transcendence ali možnosti povezave, ki jih lahko zagotovi polnokrvno, utelešeno bivanje-z. Sartre precej dobro opiše ta svet; a preteklo leto nam je pokazalo, da je bil Merleau-Ponty verjetno bližje resnici glede normalnega, utelešenega človeškega obstoja. Če Merleau-Ponty opisuje Biti-z-drugimi , bi morda lahko rekli, da opisuje Sartre Biti-ne-z-drugimi . Reski, obsojajoči ton toliko družbenih medijev bi se zagotovo zdel slab primer Biti-ne-z-drugimi. To je dokaj strupeno mesto.

Greg Artus je predavatelj filozofije na Imperial College London.