Kar se je zgodilo s srečo?

Adam Potkaj pravi, da je sreča vedno veliko več kot le dobro počutje. Trdi, da bi morali ponovno priznati, da je dobro življenje srečno življenje.

Vsi mislijo, da vedo, kaj je sreča. Večina ljudi, ki sem jih prosil, naj to definirajo – to sem poskusil tako s prijatelji kot tudi s svojimi študenti – najprej odgovori, da je to občutek, razpoloženje, stopnja navdušenja. Ta občutek včasih nima nobene zveze z zunanjimi okoliščinami, kar dokazuje naše pripravljeno razumevanje vprašanja, česa ste tako veseli? v situacijah, ko je pričakovan odgovor leno nasmejane stranke oh, nič. Seveda to, da se to vprašanje sploh postavi, dokazuje, da o sreči lažje razmišljamo kot o delu predloga: Moj novi avto me osrečuje. Če citiram knjigo Peanuts iz šestdesetih, Happiness is a warm puppy ali Sreča je palec in odeja. Sladkast, da ne omenjam preprostega duha, narava večine te propozicijske sreče je povzročila številne porogljive zavrnitve, od Johna Lennona Sreča je topla puška do nedavno izdanega filma Todda Solondza z naslovom Sreča, ki so ga kritiki z odobravanjem opisali kot jedkost. spolnih odnosov v predmestju New Jerseyja. Sreča je izraz, ki ga hipsterji večinoma uporabljajo v zvezi z idealom nekoga drugega ali z besedami idealu sreče. Kot koncept, povezan v narekovajih, je sreča verjetno v najboljšem primeru prazna, bolj verjetno hinavska, verjetno nevarna. Bil sem tako jezen, ko so mi povedali, da nisem dobil službe. Tako trdo sem delal in naredil vse, kar so zahtevali. Ne razumem, zakaj niso izbrali mene.

Toda ali si niti kolk in trenčer, da ne govorimo o udobnejši kulturni eliti, ne delita neke pozitivne predstave o sreči? Trdim, da res. Tukaj je moj dokaz: predlagajte neki skupini ljudi (po možnosti tisti, ki lahko jamči za vaš dober značaj), da je imel Adolf Hitler srečno življenje. Pogledi, ki jih boste izzvali, bodo nejeverni, zmedeno nervozni ali preprosto zgroženi. Ampak zakaj? Lahko bi rekli, da se vas je ganilo, ko ste gledali domače filme Adolfa doma z Evo – v njegovih očeh ste videli iskrico domačega zadovoljstva, nekaj je ne sais quoi. Če se vam ta taktika zdi preskrajna, preprosto izvedite ta miselni eksperiment: objavljena je nova biografija Pola Pota, v kateri se prijatelji, sodelavci in zaupniki vsi strinjajo, da je bil človek, odgovoren za smrt treh milijonov Kambočanov, dosledno živahen, živahno razpoloženje, pucky dober humor. Ali bi mu kljub temu rekli, da je srečen človek? V poslu sem že dolgo in videl sem marsikaj. Videl sem ljudi, ki so prihajali in odhajali, in videl sem, kako ljudje uspevajo. Videl sem tudi ljudi, ki so padli iz milosti. Težko je gledati, še težje pa je videti, da nekdo, ki ti je drag, pade. Ko nekdo, ki vam je mar, pade, se zdi, kot da del vas pade z njim. Poskušaš jih ujeti, a ti kar naprej polzijo skozi prste. Vse kar lahko storite je, da opazujete, kako dosežejo dno. To je občutek nemoči, a včasih je to edina stvar, ki jo lahko narediš.

Stopnja, do katere se morebitne trditve o Hitlerjevi ali Pol Potovi sreči zdijo nesmiselne, absurdne ali žaljive, je stopnja, do katere nekdo implicitno verjame, da sreča ni le mentalno stanje. Namesto tega ohranjamo preostali, a pomemben občutek vrste 'sreče', ki se je naučimo iz Deklaracije neodvisnosti, za katero si imamo pravico prizadevati. Z zanikanjem, da je Hitlerjevo srečno življenje lahko bila resnična izjava, ne glede na Hitlerjevo subjektivno izkušnjo, priznavamo tri stvari: prvič, da je srečo mogoče ovrednotiti s tretjeosebne, objektivne perspektive; drugič, da sreča vključuje etične vidike; končno, da so sodbe o sreči običajno narejene v referenčnem okviru celotnega življenja (srečno življenje se ne konča na nečasten način). Upam, da sem pokazal, da je ta vsebinski pojem sreče osnova naše običajne rabe jezika; Nadaljeval bom s trditvijo, da bi morala strožje voditi naša življenja. Toda da bi prišli od tu do tja, si moramo najprej zastaviti zgodovinsko vprašanje: kaj se je zgodilo s tem ostankom pojma sreče, za katerega se zdi, da si ga delimo, a ga zdaj komaj izražamo? Od kod je prišlo? In zakaj se nam zdi tako megleno?



Odgovor na to, od kod izvira naša vsebinska predstava o sreči, bo študentom filozofije dovolj znan, vendar ne bi smel ostati modrost, pridržana zanje. Izhaja iz grških predstav o evdajmonija , ki se v angleščino tradicionalno prevaja kot 'sreča' (ali francosko sreča ali Nemec gluck ), čeprav imajo znanstveniki zdaj raje '(človeški) razcvet'. Eudaimonija se dobesedno nanaša na 'dobro'. daemon « ali »dober genij«, za katerega so mislili, da spremlja uspešno ali cvetočo osebo; ko pa so Grki postali filozofi, so ta izraz uporabili za označevanje vrste človeškega razcveta, ki je neodvisno od dobrih demonov odvisen od razuma ali volje posameznika. Moralni filozofi po Platonu, ki so se strinjali, da je sreča naravni cilj življenja, so se strinjali tudi, da je najboljši način za dosego srečnega življenja z razumnim uveljavljanjem kreposti – ali celo, da krepostno življenje predstavlja srečno življenje. Filozofske šole, ki so nastale po Platonu, se niso strinjale le glede tega, kakšno vlogo ima sreča ali nesreča v srečnem življenju. Za Aristotela so krepostno življenje naredili srečnejše zaradi srečnih naključij dobrega zdravja, zmernega bogastva in neomadeževanega ugleda; stoiki so nasprotno – nasprotno intuitivno, a s privlačnim elanom – trdili, da je vrlina dovolj za srečno življenje in da človek ni nič manj srečen, če je bolan ali reven, v sramoti bogastva in človeških oči. Stoiki so z očitno bahatostjo radi govorili o svoji sposobnosti, da so srečni na stojnici. Toda celo stoiki so govorili o zunanjih dobrinah – kot na primer, da niso na stojalu – kot o indiferentnih, ki jim je treba dati prednost. Tako razlike med stoiki in aristotelovci morda niso bile nič več kot verbalne prepirke; praktično njihov skupni poudarek na vlogi kreposti v srečnem življenju daleč odtehta njihova prepiranja o tem, ali so tiste stvari, ki ležijo zunaj našega krepostnega delovanja, 'blago' ali 'prednostne brezbrižnosti'.

Angleška beseda 'sreča', kot grška evdajmonija , ima etimološke korenine, ki segajo nazaj v svet naključja: 'srečna' oseba preprosto ima (vsaj trenutno) dobro 'srečo' ali srečo. Pesem Thomasa Hardyja 'Hap', napisana v mračnem poznem viktorijanskem razpoloženju, se pritožuje nad tem, da je sreča povsem zunaj nadzora kogar koli, človeškega ali božanskega. Vsi dogodki so le učinek Crass Casualty in dicing Time, ki ju Hardy skupaj imenuje purblind Doomsters (opomnik, kako tanka je lahko meja med patosom in batosom). Vendar pa večini od nas sreča večinoma ni primerna, da bi se prikazala kot čista sreča; kolikor mislimo, da je srečno življenje na voljo, mislimo na to kot na nekaj, za kar je nekdo – človeški, božanski ali neka kombinacija obojega – res odgovoren. Opomin, da smo vsaj delno in morda v celoti odgovorni sami, se pojavi v najbolj ameriški frazi Iskanje sreče. In srečo iščemo predvsem z odločitvami in razumnim delovanjem – ne glede na to, koliko krvi, znoja in solz lahko pomagajo.

Samostalnik 'sreča' je presenetljivo nova skovanka v angleščini. Čeprav ga najdemo pri Spenserju, Shakespearju in Miltonu, se popolnoma uveljavi šele v osemnajstem stoletju. In njen vzpon v osemnajstem stoletju je predvsem posledica pisateljev, ki ta izraz bolj ali manj samozavestno uporabljajo kot prevod klasične evdajmonija . Z drugimi besedami, 'sreča' je neoklasični izraz, ki izraža sekularni ideal racionalnega zadovoljstva skozi etično ravnanje. Njegova uporaba v razsvetljenstvu je popolnoma zajeta v komplimentu Davidu Humu Zgodovina Anglije grofice de Boufflers: njegova zgodovina, piše ona, razsvetli um s tem, da pokaže, da je resnična sreča tesno povezana s krepostjo, in v isti luči odkrije, kaj je konec, edini cilj, vsakega razumnega bitja.

Javna sreča, zasebna sreča in odnos med obema sta bili osrednji pomisleki tako različnih osebnosti, kot so Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson, Butler in Bentham v Britaniji; Voltaire, Diderot, Rousseau, Chastellux in Helvetius v Franciji; Adams, Jefferson in Madison v Ameriki. Neštevilni manjši pisci so igrali variacije na to temo: Katalog kratkih naslovov iz osemnajstega stoletja knjig, natisnjenih v angleščini, vključuje 'Srečo' v nič manj kot 751 naslovih. Cilj sreče je zapisan v marmorističnih izjavah od ameriške deklaracije neodvisnosti do francoske deklaracije o človekovih pravicah. Skoraj lahko verjamemo živahni izjavi jakobinskega voditelja Antoina Saint-Justa: Sreča je nova ideja v Evropi.

Še vedno do neke mere ohranjamo razsvetljensko idejo o sreči, čeprav je zdaj seveda njen prvi val novosti že zdavnaj mimo. Predlagam, da bi bilo dobro, če bi ga bolj obnovili, kajti kakršni koli cilji ali cilji, ki so ga zamenjali v zadnjih dvesto letih, so v primerjavi s tem bodisi neizvedljivi bodisi sramotni.

V devetnajstem stoletju se je ideja o sreči slabo odrezala. Evropskim romantikom se je pojem sreče zdel bodisi preveč vztrajen in samovšečen – kot se morda zdi iz peresa francoske grofice – bodisi preveč radikalen in izkoreninjen – kot se morda zdi iz jakobinskega govora. Kar so nam namesto njega zapustili romantiki, ki so si izposodili in poskušali preoblikovati krščanski šibolet, je veselje . Božič je, glede na vse velike angleške pesmi, čas, ko spočitnim veselim gospodom prinesejo vesti o tolažbi in veselju, medtem ko lahko tisti z bolj široko odprtimi očmi razglasijo: Veselje svetu, Gospod je prišel! Pomembno je, da 'sreča' - ali celo 'srečen' - niso besede, ki se pojavljajo v angleških prevodih Nove zaveze. Medtem ko modrostne knjige hebrejske Biblije, zlasti Pregovori in Ekleziastik, učijo pot do posvetne sreče – ni presenetljivo, da gre v veliki meri skozi krepostno življenje –, različica Nove zaveze kralja Jakoba pričara le 'veselje', navdušenje ob prejemu Kristusa in predvideva njegovo prihodnje kraljestvo. To sem vam povedal, pravi Jezus v Janezovem evangeliju, da bi moje veselje ostalo v vas in da bi bilo vaše veselje polno.

Pravijo, da je bil Sokrat prvi, ki je poklical filozofijo iz nebes in jo postavil med ljudi; romantiki so poskušali storiti enako iz veselja. Prva generacija angleških romantičnih pesnikov se izogiba idealu sreče, da bi oznanjala veselje v svetu, ki je preoblikovan ali pa bo preoblikovan skozi naše prenovljeno dojemanje tega sveta. Poglejte zadihane vrstice Williama Blakea:

In drevesa in ptice in zveri in ljudje opazujejo njihovo večno veselje.
Dvignite, mala krilca, in zapojte svoje otroško veselje!
Vstani in pij svojo blaženost, kajti vse, kar živi, ​​je sveto!

Wordsworth je bil bolj neodločen in zadržan, a si je kljub temu upal verjeti, da vsaka roža / uživa v zraku, ki ga diha; upal je, da ni zaman prepričanje, da z očesom, ki ga utiša moč / harmonije in globoka moč veselja, / vidimo v življenje stvari. Simbolično, Schillerjeva pesem, ki jo je Beethoven uglasbil na veličasten način, ni oda sreči, ampak do Joy .

Kariero sreče so iztirile zgodovinske nepredvidenosti: preprost občutek za priložnosti je nasprotoval poveličevanju nespremenljivosti ustaljene kreposti v dobi herojev in revolucije, ko so človeštvo zavzeto preoblikovali. Toda ideal preoblikovanja veselja je sam po sebi negotov. Vznesenosti ni lahko vzdrževati. Tako so Coleridgeove najbolj strastne vrstice veselja – Joy, Lady! je duh in moč, / Ki nam poroko narava daje v dototo / Nova zemlja in nova nebesa – se pojavita, zgovorno, v 'Dejection: An Ode'.

Coleridge želi veselje svoji prijateljici kot povračilo za lastno zapuščenost duha, svojo žalost brez bolečin, praznino, temo in grozo. Antinomije veselja in potrtosti, upanja in obupa so dovolj znane iz krščanske duhovne avtobiografije, vendar je vsaka tam umeščena v širši okvir pomena. Ko s Coleridgeom, Mi v sebi se veselimo!, se bodo padci, ki sledijo našim nevzdržnim vzponom, izkazali ne le za stiske, ampak za nesmiselne. To se izkaže za resnično pri vsakem posamezniku in tudi znotraj nekakšne zgodovinske dialektike: negotovo veselje Wordswortha se sesuje v Byronov zelo tržen obup in Hardyjeve čisto slepe pogubljene. Za vsak Woodstock se najde Altamont.

Dvajseto stoletje je videlo le malo zagovornikov veselja za tiste zlate mladeniče, ki so v 60. letih pobrali Blakea in se lotili čiščenja vrat zaznave. Toda do nedavnega je bilo v dvajsetem stoletju resnih zagovornikov sreče še manj. V njem se skriva asketski krščanski sum proti posvetnim vrednotam sreče, kar je najbolj jasno razvidno iz Grahama Greena Srce zadeve : Pokažite mi srečnega človeka in pokazal vam bom bodisi skrajni egoizem, zlo – ali pa absolutno nevednost. Vendar ni treba biti trd kristjan, da bi se strinjal s tem občutkom; to je pogled na življenje na zemlji, s katerim se zlahka strinjajo mnogi ateisti. Greenejev pogled bi zlahka položili v usta Freuda, terapevta, ki se je od prejšnjih terapevtskih filozofov razlikoval po tem, da ni obljubljal neke podobe sreče, ampak le osvoboditev od zablod ali obsedenosti. Z lajšanjem bremena nevroze je Freud mislil, da bi lahko posameznikom omogočil živeti, kot se je nekoč izrazil, običajno nesrečna življenja.

Kljub temu se Freud zdi precej staromoden – pozitivno grški! – v svojih temeljnih predpostavkah, da lahko govorjenje vodi do znanja in da lahko znanje osvobodi nepotrebnega duševnega trpljenja. Psihološki raziskovalci duševno trpljenje vse pogosteje ne povezujejo z izkustvenim predhodnikom, ampak z biokemičnim dogajanjem; um prepusti svoj ponos možganom. In kolikor so Prozac in drugi psihofarmaki pomagali resno depresivnim ali invalidom, se zdijo – vsaj dokler niso razčlenjene njihove dolgoročne posledice – občudovanja vredna stvar.

Toda kaj se zgodi, ko začnemo srečo definirati preprosto kot odsotnost duševnih stanj, ki veljajo za neprijetna? Nedavno so se študije sreče – in velike javne razprave o njej – lotili psihologi, ki jo predstavljajo kot refleksni učinek nekega temeljnega biokemičnega vzroka. Tu je nekaj primerov: 1.) Sreča je dober spanec. David F. Dinges, vodja oddelka za spanje in kronobiologijo na oddelku za psihiatrijo velike ameriške univerze, je bil nedavno citiran v sporočilu za javnost Associated Pressa: ob nekaterih urah dneva smo srečnejši od drugih in to se dogaja znotraj nas, ne samo kot reakcija na svet okoli nas. Novinar nato parafrazira Dingesa: Ugotovitve bodo utrle pot raziskavam, ki bi nekega dne lahko pomagale milijonom depresivnih ljudi živeti srečnejša življenja in ljudem, katerih vzorci spanja so moteni zaradi izmenskega dela ali potovanja. 2.) Sreča je Prozac. V svoji knjigi iz leta 1993 Poslušanje Prozaca , je Peter Kramer obravnaval kot možnost – in mediji so to večinoma razumeli kot zagovarjanje – tega, kar je imenoval »kozmetična psihofarmakologija«. Če lahko Prozac (ali njemu podobna zdravila) ozdravijo duševno bolne ljudi, zakaj jih ne bi uporabili za to, da normalni ljudje delujejo – ali se vsaj počutijo – bolje kot dobro? Zakaj ne bi bilo treba Prozaca uporabiti za pomoč milijonom skromno srečnih (ali običajno nesrečnih) ljudi živeti živahno življenje? 3.) Sreča je dopamin. Po Jerryju Adlerju Newsweek V eseju 'Merilnik sreče' ima vsak od nas določeno točko sreče, [ki] je določena genetsko, morda povezano z ravnmi možganske kemikalije dopamina. Toda biofizične determinante preiskujemo s končnim ciljem biofizične korekcije in zagotovo nam bodo nadaljnje raziskave prinesle zdravila za uravnavanje dopamina. (Takšen razvoj predvideva in parodira kanadska komična skupina The Boys in Hall v svojem okusnem filmu, Brain Candy .)

Rečeno nam je, da je telo mogoče popraviti in v somatiziranem svetovnem pogledu medicinsko-industrijskega establišmenta sledi, da je um mogoče izboljšati. Večina, ki jih privlači izboljšanje kemične sestave možganov, išče srečo v razpoloženju, duševno stanje, ki se pogosto zdi samo sebi namen. Naša sekularna kultura na splošno ponuja malo argumentov, zakaj posamezna duševna stanja morda niso največje dobro; večina sijajnih revij ponuja kup slik, ki nakazujejo, da res so. Ideal sreče oglaševalca izhaja iz vonja kolonjske vode, možnosti oblačil, trditve o tem, kako dober bi se lahko počutil v avtu – leži v tem, kako lahko posameznik uživa v teh stvareh ali uživa v tem, da ga drugi dojemajo skupaj z njimi. Podobe luksuznega oglaševanja nas navsezadnje obravnavajo kot snov, ki jo je treba spodbuditi; the redukcija do absurda oglasov za stvari odveč je vedno, To so tvoji možgani. To so vaši možgani na tem izdelku. Takšno je naše potrošniško gospodarstvo – revni bratranec, a kljub temu povezan z dragocenim svetom umetnosti zaradi umetnosti. Toda ali ne bi bilo dobro, da bi, brez bistvene grožnje umetnosti ali trgu, imeli v mislih Sokratovo opažanje na agori, ko se naslednjič prebijamo po nakupovalnem središču – Koliko stvari je tukaj, ki jih ne potrebujem?

Kaj se je sredi našega sveta možganskih sladkarij zgodilo s filozofi, tistimi, ki so tradicionalno razmišljali o umu in dobrem življenju? Kaj pa Platon, ki je v Files predlagal, da surovo hedonistično življenje ni primerno za ljudi, ampak za školjke? (Ali je pričakoval našo norčijo Summum bonus biti srečen kot školjka?) V filozofskih krogih se je do nedavnega kariera sreče skoraj ustavila. Filozofska razprava o sreči – za katero se zdi, da nasprotno tvega, da se naseli bodisi v površnem diskurzu subjektivnega odziva bodisi v spornem diskurzu objektivnih ciljev ali končnih vzrokov – je bila zanemarjena v korist bolj osnovnih konceptualnih problemov.

Medtem se je na številnih univerzitetnih oddelkih za literaturo razprava o igrah, pesmih in leposlovju nenaravno razmahnila od privezovanja v klasično etiko. Spomniti se moramo, da klasični roman od osemnajstega do vsaj sredine devetnajstega stoletja obravnava iskanje sreče: Henry Fielding na primer zaključuje Tom Jones s to oceno zakonskega življenja Toma in Sophie: kot ni mogoče najti vrednejšega moškega in ženske od tega ljubkega para, tako si nobeden ne more predstavljati bolj srečnega. Jane Eyre konča z napovedjo glavnega junaka: Moj Edward in jaz sva srečna. Konec in cilj romanov je sreča in njena tesna povezava s krepostjo. Veliko nedavnih razprav o romanu pa je bilo okuženih s posploševalnimi teorijami o literarnem jeziku. Literarno delo ni ogledalo življenja ali celo ločena resničnost, temveč napačna predstavitev bodisi 'dejstva', da si ne moremo ustvariti pojma o resničnih predmetih (surovi antirealizem Paula de Mana in njegove šole), ali »dejstev« o močnih evropskih moških elitah (surov zgodovinski materializem nekaterih »novih historicistov« in feminističnih kritikov). Po prvem modelu gre pri besedah ​​le za besede. Po drugem so besede indeks stvari, ki jih avtor vedno pusti neizrečenih – zatiralski substrat razreda, spola, rase in imperija. Žrtve – na primer tisti, ki se identificirajo z Bertho Mason, kreolsko norko na podstrešju v Jane Eyre – čutiti bi moral bes; zatiralci – mi, če sočustvujemo z Rochesterjem ali celo Jane – bi morali čutiti krivdo. Bes in krivda, kolikor lahko vidimo naprej, pravilno opredeljujeta dajanje in jemanje človeške izkušnje. Sreča predstavlja neupravičen občutek zaprtja.

V nekaterih učilnicah in v številnih akademskih revijah so stvari še naprej žalostne. Vendar pa je luč. V zadnjih dvajsetih letih smo priča vse večjemu oživljanju razprav o sreči in dobrem življenju, temah, ki v veliki meri izhajajo iz obnovljenega zanimanja za helenistično filozofijo – predvsem stoikov, epikurejcev in skeptikov –, ki so se začele v delu A. A. Longa in pred kratkim, razvit v Juliji Annas Morala sreče . Zbirka pozicijskih kosov, V iskanju sreče , vsebuje med svojimi učenimi in premišljenimi sodelavci Charlesa Griswolda, neostoika; Lawrencea Beckerja Novi stoicizem sistematično prilagaja stoični nauk potrebam današnjih filozofov in državljanov. Aristotelov evdemonizem je seveda še vedno živa tradicija med tomističnimi filozofi, kot sta Deal Hudson in Alasdair MacIntyre.

Najbolj navdihujoče od vsega je raziskovanje Marthe Nussbaum, ki je hkrati znanstveno in osebno, grškega evdajmonizma v Terapija poželenja . Prvi stavek knjige zveni kot glas: ideja praktične in sočutne filozofije – filozofije, ki obstaja zaradi ljudi, da bi obravnavala njihove najgloblje potrebe, se soočila z njihovimi najnujnejšimi zagatami in jih pripeljala iz bede v nekaj večja mera razcveta – zaradi te ideje je študij helenistične etike privlačen za filozofa, ki se sprašuje, kaj ima filozofija opraviti s svetom. Posamezna sreča pa je temelj družbene in politične stabilnosti ter reforme: kajti tako Aristotel kot helenistični misleci vztrajajo, da človeški razcvet ni mogoče doseči, če želja in mišljenje, kot sta običajno oblikovana v družbi, nista doseženi. precej preoblikovala. Oba na primer menita, da se večina ljudi nauči previsoko ceniti denar in status ter da to kvari osebne in družbene odnose. Med profesionalnimi filozofi, ki iščejo pomembnost v moralnih in državljanskih življenjih širokega občinstva, doživlja starodavno iskanje sreče trezen, ponižen preporod.

Ne moremo upati in verjetno ne bi smeli želeti, da bomo obudili prvi val navdušenja Saint Justa. Sreča za nas ni nova ideja, niti opojna. Toda to je tisto, ki bi nam lahko omogočilo, da se upremo svetu, ki ga vse bolj opredeljujejo pametnjakoviči in oglaševalci. Morali bi si prizadevati za neko pozitivno podobo dobrega, in to mora biti dobro, ki priznava tako našo racionalno neodvisnost kot našo družbeno soodvisnost. In morali bi, s prikimavanjem Platonu, Humu in Jeffersonu, prepoznati naše dobro kot srečo.

Adam Potkay poučuje na kolidžu William & Mary v Virginiji. Njegova najnovejša knjiga je Strast do sreče: Samuel Johnson in David Hume (Cornell University Press).