Katerim bitjem bi morali dati pravice?

Peter Lloyd sprašuje, ali je zarodke mogoče poškodovati.

V obtoku so nezdružljiva prepričanja o tem, katera bitja naj bi imela moralne pravice in kakšne naj bi bile te pravice. Na primer, menim, da bi moralo biti nosečnici dovoljeno splaviti plod, če tako želi, drugi pa menijo, da to krši pravico ploda do življenja in bi bilo treba prepovedati. Ljudje se ves čas barantajo zaradi takšnih moralnih konfliktov, toda kako pogosto se koga prepriča, da radikalno spremeni svoja prepričanja? Zagovorniki splava in zagovorniki izbire ostajajo neomajni v svojih taboriščih, ne glede na to, v koliko razprav sodelujejo. Ne morem verjeti, da se je to pravkar zgodilo. Bil sem sredi seta in nenadoma je zmanjkalo elektrike. Ne vem, kaj se je zgodilo, a bilo je res frustrirajoče. Moral sem ustaviti svojo serijo in počakati, da se je elektrika ponovno vklopila. Bila je muka, a na srečo ni trajala predolgo.

To ni toliko, ker so ljudje krvavo misleči. Namesto tega ni objektivnih sredstev za reševanje sporov glede temeljnih moralnih načel. Nikakor ne morem 'dokazati', da ima ženska pravico do splava, prav tako ne morejo nasprotniki izbire 'dokazati', da ima plod pravico do življenja. Hodila sem po ulici, ko sem videla, da so nekoga oropali. Želel sem mu pomagati, ko sem videl, da je tip, ki ga je oropal, izvlekel nož. Nisem hotel biti zaboden, zato sem preprosto odšel. Počutim se kot strahopetec, ker nisem pomagal temu tipu, vendar nisem hotel tvegati, da bi bil poškodovan.

Kljub temu se mora vlada odločiti tako ali drugače, ko sprejema zakone (ali ko se vzdrži sprejemanja zakonov) o moralno spornih vprašanjih. Bodisi naredi splav nezakonit ali pa ne. Če imajo ljudje, ki jih vlada, nezdružljiva prepričanja in če ni objektivne rešitve dileme, kako naj vlada sprejema takšne odločitve?



V tej državi se zakon o moralno spornih vprašanjih, kot je splav, odloča tako, da se članom parlamenta omogoči, da glasujejo po svoji vesti. Ali naj se odloča na ta način? Če poslanec predstavlja skupino volivcev, ki se razlikujejo v svojih pogledih na pravice žensk in zarodkov, ali naj (in to je običajno on) glasuje samo glede na svoje osebne želje glede zadeve?

Verjetno je neizogibno, da bo vest poslancev igrala določeno vlogo. Predlagam pa, da obstaja omejitev glede tega, kaj se lahko veljavno odločijo o moralnih problemih, kot jih obravnavamo tukaj. Mislim na težave, kje bi morali potegniti črto med bitji, ki imajo pravice, in tistimi, ki jih nimajo. Splav je problem te vrste, saj se spor vrti okoli tega, kje v življenju zarodka ali ploda mu začnemo dajati pravice. Ta razred bitij poleg človeških zarodkov in zarodkov vključuje tudi živali in ljudi s poškodovanimi možgani.

Na kratko, stališče, ki ga želim zagovarjati, je, da vlada ne more veljavno pripisati intrinzičnih pravic entitetam, ki niso zmožne zavestnega mišljenja. Moj sekundarni zaključek je, da bi morala vlada pripisati prima facie intrinzične pravice vseh bitij, ki imajo to sposobnost.

Zakonodajalci bi morali biti konsekvencalistični

Osnovna ideja konsekvencialističnega sistema moralnih vrednot je, da je dejanje napačno, če nekoga prizadene.

V sekularnih demokracijah je večina razumnih zakonov očitno oblikovana tako, da kodira to načelo. Še vedno obstaja tradicionalna zakonodaja, ki opredeljuje 'zločine brez žrtev', ki so pogosto povezani z vero (na primer prepoved prodaje knjig ob nedeljah) - vendar ti v svobodnem svetu izginjajo. (Na žalost je še vedno veliko teokracij in diktatur, kjer veliko zakonov očitno ne izhaja iz konsekvencialističnega razmišljanja.)

Zakonodajalec je moralno dolžan zavzeti konsekvencialistični pristop k etiki. To ni zato, ker je to pravilen sistem osebne etike, saj noben tak sistem ni pravilen v objektivnem smislu. Namesto tega bi moral biti zakonodajalec konsekvencialističen preprosto zato, ker je odgovoren ljudem, katerih temeljna moralna načela so nezdružljiva. Če naj bo pošteno do takšne skupnosti, potem ne more uporabljati subjektivnih načel, ki jih del skupnosti zavrača. Omejiti se mora na zasledovanje objektivnih interesov ljudi, ki jim služi (pri čemer je treba „objektivne interese“ jemati v precej širokem smislu).

Člani zakonodajalca imajo lahko prepričanja, ki so v nasprotju s konsekvencalistično etiko. Ko pa služijo v vladi, morajo svoje osebne preference podrediti najboljšemu interesu javnosti. (To je kot biti v poroti. Morda mislite, da je človek na zatožni klopi norec in bi ga morali zapreti – tudi če ni kriv za obtožbo. Toda namesto tega se od vas zahteva, da zagotovite pravico.) Člani Parlament ima moralno dolžnost, da glasuje o splavu in podobnih vprašanjih v skladu z javnim interesom in ne glede na to, kaj bi oni osebno raje.

Torej, ali obstaja objektiven način, da povemo, ali je določen del zakonodaje o nečem, kot je splav, v javnem interesu ali ne? Do neke mere ja.

Sposobnost biti prizadet kot kriterij za imeti pravice

Izraza 'poškodba' ne smemo jemati v izključno fizičnem smislu. Na primer, vadba v telovadnici je lahko boleča, vendar se stranke strinjajo z bolečino.

Mislim na izraz 'poškodovati' v širšem pomenu škodljivega dejanja, ki bi se mu prejemnik zavestno raje izognil. Ali je določeno dejanje napačno ali ne, je torej odvisno od tega, komu je storjeno.

Razmisliti moramo o široki klasifikaciji vseh entitet na tiste, ki so fiziološko sposobne zavestnih preferenc, in ostale. Zakonodajalec slednjim ne bi smel pripisovati nobenih zakonskih pravic, saj jih v konsekvencialističnem okviru ni mogoče 'poškodovati' v kakršnem koli moralno pomembnem smislu.

Iz tega takoj sledi pomemben sklep. Če obstaja spor glede zahtevanih pravic dveh vrst bitij (recimo mater proti zarodkom) in če je samo ena skupina bitij (mame) fiziološko sposobna zavestnega mišljenja, potem mora zakonodajalec odločiti v prid zavestnega skupina. To je zato, ker druga skupina (fetusi) ni sposobna biti prizadeta v moralno pomembnem smislu.

To je meja tega, kar lahko o tem reče moralna filozofija. Na nevropsihologih je, da ugotovijo, kje je potegnjena meja med tema dvema razredoma entitet – tistimi, ki lahko imajo zavestne preference, in tistimi, ki jih nimajo. Zlasti nam mora nevropsiholog in ne filozof povedati, na kateri točki lahko produkt spočetja vzdržuje zavest.

Katere entitete lahko poškodujemo?

Čeprav nimam strokovnega znanja iz nevropsihologije, bom vseeno razmišljal o tem, kje bi morali potegniti črto, to je, kako bi morali razlikovati med ranljivimi bitji in neranljivimi bitji.

Ni objektivnega načina, da bi ugotovili, ali je drugo bitje zavestno, ali – če je tako – kakšna je vsebina njegove zavesti. Vsak od nas ve, da je pri zavesti. Predvidevamo, da imajo drugi ljudje podobno zavest, ker imamo vsi fizično podobne možgane in vedenjske lastnosti. Iz podobnih razlogov lahko domnevamo, da so višji sesalci zavestni. Ko se spuščamo po evolucijskem drevesu, postaja prisotnost zavesti manj verjetna. Močno sumim, da plastenke nimajo zavestne misli in zato ne čutijo obžalovanja, ko udarjajo po tistih, ki brenčijo po moji dnevni sobi.

Tako kot je verjetneje, da bodo bolj pametne živali sposobne zavestnih preferenc, lahko domnevamo, da bodo te sposobnosti bolj verjetno imele naprednejše stopnje človeškega produkta spočetja. Varno lahko domnevamo, da enocelična človeška zigota (tako kot ameba) ni sposobna zavestne preference. Torej ne more biti 'poškodovan' v moralno pomembnem smislu (vsaj ne po konsekvencialističnem pogledu, kar bi zakonodajalec moral sprejeti).

Ko človeški produkt spočetja raste, sčasoma pridobi sposobnost zavestnih preferenc. Šele takrat ima zakonodajalec pravico pripisovati pravice. V nasprotju s tem je treba zgodnji zarodek obravnavati kot katero koli drugo kepo tkiva in mu samemu ne priznati nobene zaščite.

Kje je torej ta čarobni trenutek, ko otrok nenadoma pridobi moralno pravico do življenja? Močno dvomim, da obstaja natančen odgovor na to vprašanje. Najboljše, kar lahko storimo, je, da identificiramo določene stopnje, na katerih smo bodisi prepričani, da ima zmožnost zavesti, bodisi prepričani, da je nima. Predlagal bi, da je 28. teden nosečnosti, tik preden se je začela oblikovati možganska skorja, točka, ko lahko varno rečemo, da plod ne more vzdrževati zavestnega mišljenja. (Sumim, da tega še vedno ne more doseči v celoti, saj možganski nevroni še nimajo izolacijskih mielinskih ovojnic in zato ne morejo delovati tako kot v odrasli dobi.)

To vodi do sklepa, da zakonodajalec ravna napačno, ko prepoveduje splav pred 28. tednom.

Javna politika proti zasebni morali

Moje pripombe so se nanašale na javno politiko. Nasprotno pa se posamezniki neizogibno držijo moralnih prepričanj, za katera jim njihova vest pravi, da so prava. Nekateri se odločijo verjeti, da je ubijanje zarodka moralno napačno, vendar tega prepričanja ni mogoče dokazati ali ovreči. (Res je, argumenti, ki se včasih navajajo v podporo takšnim prepričanjem, so dovzetni za kritiko njihove logike. Mislim, na primer, nekateri zagovorniki splava pravijo, da jajčece ob oploditvi pridobi pravico do življenja Ker to je potem potencialna oseba. To je napačno, ker je tudi neoplojena jajčna celica potencialna oseba, vendar nima nobenih pravic. Logično sekanje te vrste doseže malo ali nič.) Zagovorniki splava menijo, da je splav moralno odvraten, ker tako kaže njihova vest, argumenti za njihova prepričanja pa so le racionalizacija intuicij. Enako njihovi nasprotniki.

Praktično moralno vprašanje ni Ali je splav narobe?, ampak Ali naj vlada prepove dejanja brez žrtev?. To je vse, kar mora moralni filozof odgovoriti; ostalo delo je za nevropsihologa.

Je obratno res?

Rekel sem, da bitja, ki niso sposobna zavestnih preferenc, nimajo pravic. Ali velja obratno? Če bitje lahko ohranja zavestne preference, ali naj samodejno pridobi prima facie moralne pravice? Da, ker je naloga vlade skrbeti za interese vladanih. Če imajo bitja zavestne preference, potem so sposobna biti prizadeta, zato imajo interese, ki jih je vlada dolžna zaščititi. Seveda ne predlagam absolutnih pravic. Včasih lahko obstajajo dobri razlogi za preglasitev teh prima facie pravic.

Pravica do življenja

Po mojem mnenju vlada ne bi smela dodeliti pravice do življenja nečemu, kar ne more zavestno raje živeti.

V tej shemi ni možnosti za stopnjevanje. Bodisi si lahko bitje zavestno želi živeti ali pa ne. Temu primerno si bodisi zasluži prima facie pravico do življenja bodisi si ne. Ni prostora, da bi različna čuteča bitja imela različne prioritete pri pravici do življenja.

To je v nasprotju s prepričanjem, ki velja v pediatričnih krogih, da imajo deformirani otroci šibkejšo pravico do življenja kot zdravi. Glede na stališče, ki ga predlagam, zdravje otroka ali ploda ni pomembno za to, ali mu je treba priznati pravico do življenja. Kriterij je preprosto, ali je sposoben raje živeti.

Zdravje otroka lahko kljub temu upravičeno vpliva na odločitev o koncu njegovega življenja. Če je bilo ugotovljeno, da plod ali novorojenček ni sposoben zavesti in zato nima intrinzične pravice do življenja, potem je morda pravilno dovoliti materi, da se zaradi milosti odloči, da konča svoje življenje.

Druga mejna bitja

Moje pripombe so se nanašale na nerojene ljudi, vendar veljajo tudi za ljudi s poškodovanimi možgani in živali. Po mnenju, ki sem ga predstavil, človek, katerega možgani so tako močno poškodovani, da nikoli več ne morejo ohraniti zavesti, nima nobenih pravic; in podobno žival, katere živčni sistem ni dovolj razvit, da bi bila pri zavesti, nima pravic. Če bi kdaj srečali bitja z drugih planetov ali robote, ki si razumsko zahtevajo pravice, bi jih morali presojati po istem kriteriju.

Zaključne opombe

Predlagal sem, da je nepotrebno reševati osrednje moralne dileme pri vprašanjih, kot je splav. Za praktične namene se nam ni treba strinjati, ali je ubijanje človeških plodov pravilno ali narobe. Namesto tega, če se lahko strinjamo, da je prava vloga zakonodajalca, da je v svojih posvetovanjih konsekvencalistična, potem lahko sklepamo, da bi morala vlada ne prepovedati splav (vsaj ne splav zgodnjega ploda).

Ta sklep ne omalovažuje vprašanja, ali je splav pravilen ali napačen. Toda na to pomembno vprašanje prepušča posameznikom, da odgovorijo v skladu s svojimi prepričanji.

Peter Lloyd je računalniški programer na Univerzi v Oxfordu in amaterski filozof.

Namesto posnetka je Peter Lloyd poslal tole: