Zakaj je Sartre pomemben

Benedict O’Donohoe predstavlja našo številko ob stoletnici Sartra.

21. junij 2005 je bil ugoden datum – poletni solsticij, prelomna točka Dvojčka v Raka in stoletnica rojstva Jean-Paula Sartra. In 15. aprila 1980 – pred samo 25 leti – je Sartre umrl. Ta dva datuma sta vredna omembe, ker je Sartre v vmesnih 75 letih ustvaril dediščino, ki ni samo nepozabna, ampak je tudi, kar je še pomembneje, poziv k nekonvencionalnemu pogledu na svet in, posledično, k dejanjem. Tako sem utrujen od tega dela. To počnem že leta in sem tega že tako sita. Sovražim zjutraj vstati in iti v službo. Sovražim svojega šefa in svoje sodelavce. Samo želim si, da bi nehal in počel kaj drugega.

Sartrovi dosežki kot pisatelj in intelektualec sami po sebi zadostujejo, da zagotovijo njegovo eminentnost v kanonu francoske literature. Verjetno je najpomembnejši predstavnik francoskega pisma 20. stoletja, čigar dosežki po širini in globini, kvaliteti in kvantiteti presegajo Gidea, Prousta ali Camusa – in nedvomno dominira tudi na svetovnem prizorišču. Vsekakor je po različnih ocenah pisatelj prejšnjega stoletja, o katerem se največ piše. Primerljiv je tudi z velikimi imeni prejšnjih francoskih generacij, s katerimi se je meril že od malih nog, obkrožen z v usnje vezanimi knjigami dedkove knjižnice: bodisi Descartes ali Pascal v 17. stoletju; Voltaire ali Rousseau v 18.; Balzac, Hugo ali Zola v 19. – Sartre si je prizadeval ustvariti sloves, enak kateremu koli od teh velikanov, in le najbolj zagrizeni kritiki zanikajo, da bi uresničil to visoko ambicijo. Ne morem verjeti, da bom to res storil. To so bile moje sanje že dolgo in končno jih bom uresničil. Postal bom profesionalni košarkar. Tako trdo sem delal, da sem prišel sem, in končno se je vse poplačalo. Komaj čakam, da stopim na igrišče in vsem pokažem, kaj zmorem. Vem, da imam vse, kar je potrebno za uspeh v tej ligi, in dal bom vse od sebe.

Kajti tako obseg kot odlika Sartrovega opusa sta neverjetna: je avtor moderne klasike na več področjih – roman, slabost 1938; kratka zgodba, Stena 1939; igra, brez izhoda 1944; filozofija, Biti in Nič 1943; kritika, Kaj je literatura? 1948; biografija, Sveti Genet, komik in mučenik 1952; polemični esej in reportaža – številne številke njegove periodike Sodobni časi , ustanovljeno 1946 – in deset zvezkov Situacije ; in ne nazadnje avtobiografijo, Besede 1964, ki velja za njegov najboljši literarni dosežek. Kot da to delo ni bilo dovolj, je pisal še scenarije, publicistiko, umetnostne kritike, teze o teoretični psihologiji – predvsem o čustvih in domišljiji – ter obsežno korespondenco. Še več, opravil je (resda ponesrečene) pohode na radio in televizijo. Skratka, Sartre je bil v stavku, ki si ga je sposodil od Chateaubrianda kot epigraf zadnjega dela knjige Besede , »stroj za izdelavo knjig«, in izdelki njegovega »stroja« so vplivali na celoten spekter umetnosti, medijev in družbenih ved.



Vendar Sartre ni pomemben samo zato, ker je bil velik pisatelj, niti ne predvsem, čeprav njegovo izjemno obvladovanje stilov in žanrov strokovno dopolnjuje njegov misijonski namen. Ne, Sartre je pomemben, ker je toliko temeljnih točk njegove analize človeške resničnosti pravilnih in resničnih in ker njihova točnost in verodostojnost vključuje resnične posledice za naše življenje kot posameznikov in v družbenih skupinah. Njegova odlika je, da je upošteval lastno zapoved o »zavezanosti« in da je vztrajal pri poskusu posredovanja svojih sporočil čim širši publiki z izkoriščanjem vseh medijev, ki so piscu na voljo.

Eksistencializem je filozofska oznaka, ki je najtesneje povezana s Sartrovim imenom. To ni izraz, ki bi ga skoval on – to je storil katoliški filozof, dramatik in kritik Gabriel Marcel – niti izraz, ki bi mu bil posebej všeč, a ga je kljub temu uporabil in ga široko uveljavil s predavanjem takoj po vojni. (podano v klubu Maintenant, Pariz, oktobra 1945), z naslovom: 'Eksistencializem je humanizem'. Ta knjižica, ki je bila leta 1946 izdana kot ozek zvezek, je postala sveto besedilo modnih privržencev mode na levem bregu, kar je eden od razlogov, zakaj je Sartre obžaloval njeno objavo. Vendar pa vsebuje priročno definicijo, ki podpira celotno njegovo filozofijo, in to je: 'Obstoj je pred bistvom'. To je ključno načelo, ker je v nasprotju z glavno smerjo zahodne misli od Platona do Hegla, prek judovstva, krščanstva in Descartesa. Kar trdi je, da ni prvi pojmovanje človeštva, bodisi kot vrste ali posameznika. Zato naenkrat razpolaga s platonskim kraljestvom ideala, z judovsko-krščanskim Bogom stvarnikom in s heglovskim pojmom absolutne ideje. Za Sartra je, kot je bilo za Nietzscheja, aksiom, da živimo v brezbožnem vesolju – zdravorazumski pogled glede na pomanjkanje in slabo kakovost kakršnih koli dokazov o njegovem obstoju – tako da ni od Boga danega duha, ki bi bil drugačen. iz našega telesnega jaza in lahko obstaja pred, po ali zunaj našega zemeljskega življenja. Eksistencializem je torej tudi nasprotje kapitalnemu kartezijanskemu pojmovanju dvojnosti uma in »podaljška« oziroma materije, povzetega v znamenitem aforizmu: Mislim, torej sem . Dejansko Sartre obrne to premiso in reče: Jaz sem torej mislim , sem torej mislim, kar je za Sartra naravni (poljubni, a dejanski) red stvari.

Za Sartra je v nasprotju z Descartesom zavest nujno utelešena: nastane šele z našim prihodom v svet ob rojstvu in izgine z našim izstopom iz sveta v smrti. V življenju pa zavest sama ni nič, razen v kolikor je zavest o nečem . Odstranite vse stvari, ki se jih zavest zaveda, in nič vam ne bo ostalo. Medtem ko, trdi Sartre, se zavest lahko zavzame kot zavestno nečesa, se ne more zajeti kot zavestno izključno same sebe, ne da bi bila utemeljena v nekem materialnem predmetu, ki se ga zaveda. Lahko bi imeli vtis, da je kartezijanski dualizem uma in materije natančen povzetek našega stanja, vendar je ta vtis zabloda. Razumevanje sebe kot posameznika je empirični proces učenja skozi čas in ne prirojeno zavedanje.

Sartrov projekt v Biti in Nič je bil poskus opisati resnično naravo človeškega obstoja v materialnem svetu, katerega sestavni deli smo (kot telesa), a se ga hkrati zavedamo, kot da v nekem smislu nismo njegov del. To spoznanje proizvede njegov morda najgloblji resnični paradoks, da je človek tisto bitje, ki ni to, kar je, in je to, kar ni. Seveda pa želi tudi preseči goli opis tako, da izvleče etične implikacije svoje ontološke analize, in ta poizvedba ga pripelje do moralnih konceptov svobode, odgovornosti, pristnosti in slabe vere, o katerih podrobneje razpravlja v Biti in Nič , in obljublja, da se bo vrnil v kasnejši knjigi etike.

Očitno Sartre ni bil prvi zahodni filozof, ki se je odrekel bogu in se nato boril s posledicami. Nietzsche je razvpito razglasil propad božanstva, nato pa se je soočil s posledico, da so ljudje edini vir moralnih vrednot, ki jih je bilo treba nujno »ponovno ovrednotiti, onkraj dobrega in zla«. Za Sartra pa ni toliko pomembna odsotnost Boga (kar postulira prvi ) kot narava zavesti, zaradi katere so ljudje avtorji vseh moralnih vrednosti. Razločevalna moč samozavedanja, ki nam omogoča, da stojimo zunaj sebe, kot da smo stvari na svetu, podobno kot druge stvari, nam prav tako omogoča, da razločimo, da bi lahko bila vsaka trenutna situacija drugačna in da bi jo lahko naredili tako: lahko nenehno ( bi moral vedno, namiguje Sartre) imajo a projekt spremeniti status quo. Poleg tega si lahko v večini situacij zamislimo več kot en način, kako spremeniti stvari: skratka, lahko – pravzaprav moramo – izberite . Kar je Kierkegaard označil kot neizogibno 'ali/ali', vir vsega trpljenja, je za Sartra odločilna lastnost človeka: svoboda.

Svoboda sama po sebi ni stvar izbire, vztraja Sartre; je neizogibna, inherentna in temeljna lastnost človeka. Kot pravi v eni od svojih jedrnatih formulacij, smo »obsojeni na svobodo«: vsakič, ko ukrepamo , nam je usojeno, da na novo diskriminiramo med različnimi možnimi poteki delovanja v prizadevanju za naš projekt spreminjanja našega položaja v svetu. Če nam je všeč ali ne, smo odgovorni za dejanja, ki jih storimo , zato smo na podlagi teh dokazov podvrženi moralni presoji: niste nič drugega kot vsota svojih dejanj. Drug način, da rečemo, da obstaja pred bistvom, je, da rečemo, da je 'delovanje pred biti' ali da 'biti pomeni delovati'. Ker se zavedamo svoje moralne odgovornosti, čutimo tesnobo pred našo svobodo in smo po naravi nagnjeni k begu pred to bolečino.

Sartre v svoji zgodnji filozofiji pravi, da mi vedno izberite, kako boste ravnali , ne glede na okoliščine. Izčrpan športnik izbira trenutek, ko je preutrujena, da bi nadaljevala; prestrašena žrtev izbira omedleti, da bi izbrisal nevzdržno situacijo. Gre celo tako daleč, da trdi, da mučeni moški izbira kdaj zajokati od bolečine – in tako naprej. Kljub izredni kakovosti nekaterih njegovih primerov se mi zdi, da je Sartre upravičeno zaskrbljen nad dejstvom, da zelo pogosto zanikamo ali prikrivamo svojo svobodo, da bi se izognili odgovornosti za svoja dejanja. To težnjo imenuje 'nepristnost' ali 'slaba vera'. Tipična strategija je igranje vlog, vedenje na način, za katerega menimo, da ga narekujejo ali zahtevajo funkcije, ki jih opravljamo. Takšno ravnanje ponazarja v Biti in Nič s svojo karikaturo »natakarja, ki je preveč natakar«, človeka, ki se izogne ​​tesnobi svoje svobode z uprizarjanjem pretiranih gest kulturnega stereotipa.

Druga pogosta strategija izogibanja je trditi, da je nekdo 'samo sledil ukazom', kar je izgovor, da bi oprostili vse vrste gnusnega vedenja, od holokavsta do poniževanja iraških zapornikov. Gre za dobro dokumentirana kazniva dejanja, katerih storilci svoja dejanja zagovarjajo z utemeljitvijo, da so »le sledili ukazom«. Sartre vztraja, da ukazi nikoli ne morejo vzrok da delujemo proti naši volji: vedno imajo le tisto silo ali avtoriteto, s katero jih agent sam naloži. agent vedno izbere pristati ali ne ubogati, se upreti ali privoliti. Več Sartrovih protagonistov v njegovih romanih in igrah se bori z dilemo, da izbral ubogati ukaze, za katere so menili, da jih ne bi smeli ubogati, a so jim kljub temu svobodno in po krivdi privolili. Lagati samemu sebi o uveljavljanju lastne svobode in moralne presoje je Sartrova definicija slabe vere.

Nasprotno pa se avtentična oseba strinja, da vsa njena dejanja izhajajo iz njene inherentne svobode, sprejema, da je vsako dejanje implicitna trditev moralne vrednosti, in se zaveda, da so naša dejanja edina osnova, na kateri nas imajo drugi pravico presojati. Delovanje je naša dimenzija-za-drugega na svetu in imamo pravico do medsebojnega moralnega nadzora kot da vsa naša dejanja so storjena povsem svobodno. Druga posledica te etične analize je, da je 'vse človeško življenje človeško'. To tavtološko maksimo, prilagojeno Nietzscheju in Heideggerju, uporablja Sartre, da bi spodkopal neavtentične interpretacije dejanj kot na primer živalskih, diaboličnih ali nečloveških. Bolj ko postanemo sposobni svojemu vedenju pripisati nečloveške ali nadnaravne epitete, bolj verjetno je, da govorimo o ravnanju, ki je v resnici izključno ali celo značilno človek : nobena druga vrsta si ne bi mogla zamisliti, še manj uresničiti Bergen Belsen ali Abu Graib.

Iz Sartrovih prvih načel torej izhaja, da smo utelešene zavesti, edini v brezbožnem vesolju, za katerega je značilna svoboda, usojeno, da delujemo avtonomno in po lastni luči ter da smo v celoti odgovorni za svoja dejanja in zato odprti za moralno presojo o podlagi njih. Sartrov eksistencializem je torej ontologija, ki vključuje zahtevno, neizprosno in obremenjujočo deontologijo ali etiko, katere premise temeljijo na empiričnem dobrem pomenu in katere dopolnila logično in prepričljivo izhajajo iz nje. Vendar obstaja problem, ki bi ga lahko poimenovali 'relativnost': odnos posameznika do njegove situacije ali vmesnik subjektivnosti in objektivnosti, soočenje osebe in zgodovine. Kako Sartre pojasnjuje zgodovinski trenutek, ki ga imenuje »faktičnost« in je aksiomatsko kontingenten? Kako faktičnost vpliva na agenta? V kolikšni meri je moja svoboda omejena z mojim pogojevanjem? noter Biti in Nič (1943) je zapisal: »Če izbruhne vojna, je po moji podobi, to je moja vojna in jaz si jo zaslužim ...« Toda Frantz, antijunak njegove igre Obsojeni iz Altone (1960), pravi: »Nismo mi tisti, ki ustvarjamo vojno, ampak vojna ustvarja nas.« Kateremu od teh nasprotujočih si pogledov se je Sartre nazadnje pridružil?

Skozi štirideseta in petdeseta leta 20. stoletja se je Sartre oddaljil od tistega, kar je imenoval analitično in apolitično fazo svoje misli – zapisano v Biti in Nič ki je subjektivistično, individualistično in asocialno – proti dialektični konceptualizaciji, ki kulminira v Kritika dialektičnega razuma (1960), ki je objektivistično, kolektivistično in socialno usmerjeno. To je še en značilen element Sartrove dediščine: poskus uskladiti, ne da bi se jim odrekel, glavna načela njegove fenomenološke ontologije in etike z bolj celovitim in vključujočim svetovnim nazorom, ki bi upošteval zgodovinski trenutek v pripovedi posameznika; torej vključiti ideologijo eksistencializma v tisto, kar je imenoval neprekosljiva filozofija našega časa, marksizem. To evolucijo lahko strnemo kot premik od brezkompromisnega analitičnega izreka, 'Smo, kar počnemo', k bolj subtilni dialektični izjavi: 'Smo, kar naredimo iz tega, kar so drugi naredili iz nas'. To je pragmatično priznanje, da je naša svoboda, čeprav prirojena in neizogibna, nujno pogojena s časom in krajem. Kot je Sartre nekoč grajal Camusa, v njunem sporu o knjigi slednjega Upornik , življenjska dejstva niso enaka v Passyju in Billancourtu – v premožnih pariških četrtih srednjega razreda in revnih delavskih četrtih.

To Sartrovo progresivno spoznanje – ki je zaporedoma izhajalo iz njegove vojne izkušnje relativne omejenosti in nemoči, naključne zastrupitve s povojno razvpitostjo in neusmiljenega boja za kritičnega sopotnika komunizma v petdesetih letih prejšnjega stoletja – je pripeljalo ne le do bolj realistični in humani analizi človeškega dejavnika, pa tudi političnemu vpogledu, artikuliranemu v njegovem zelo kontroverznem predgovoru h knjigi Frantza Fanona, Ubogi zemlje (1961). To je prelomna analiza kolonialnega zatiranja, zaradi katere so nasprotniki Sartra obsodili kot apostola nasilja, simpatizerji pa so ga razglasili za 'prvega tretjega sveta'. Sartre je bil očitno pred svojim časom, ko je izjavil, da je prvi svet (nekdanje imperialne sile) obogatel na račun tretjega sveta (nekdanjih kolonij), in uvedel je nov diskurz, ki je legitimiral protinasilje nacionalne osvoboditve in dekolonizacija kot avtentičen odgovor na hegemonsko, zahodnoevropsko dominacijo.

Tudi tukaj se zdi jasno, da je Sartrova analiza na mestu in da so njegove moralne intuicije zdrave. Ronjenje, ki so ga imperialistične sile zagrešile nad ljudstvi, ki so jih zasužnjile, in deželami, ki so jih razlastile, zlasti v 19. in 20. stoletju, ni bilo nič manj kot institucionalizirano nasilje v velikem obsegu, ki je bilo na splošno upravičeno z enakimi razlogi kot suženjstvo v 17. in 18. stoletja, in sicer tistih z inherentno rasno in moralno superiornostjo. In čeprav so bile kolonije po imenu emancipirane, ostajajo v sužnji svojih nekdanjih imperialističnih gospodarjev prek nadzornih mehanizmov, kot so Svetovna trgovinska organizacija, Svetovna banka, Mednarodni denarni sklad in vedno prisotna grožnja ameriške vojaške moči. To je močna infrastruktura globalizacije, ki zagotavlja, da tretji svet ostaja dovolj reven, da prevzame bogastvo prvega. Sartrova neomajna predanost svobodi je pomenila, da je bil vedno na strani zatiranih in razlaščenih.

Če pogledamo nazaj, se Sartrov globoki sumničavost ameriških namenov v povojnem obdobju zdi izredno navidezna in upravičena v luči priključitve zahodne Evrope z Marshallovim načrtom in manihejske demonizacije ZSSR kot 'imperija zla' 40-letni časovni okvir, ki ga je začel manični McCarthyjev lov na čarovnice zgodnjih petdesetih (ki ga je Sartre odlično parodiral v svoji satirični farsi, Nekrassov , 1955). Res je, da ga je njegovo nezaupanje do ZDA občasno privedlo do tega, da je bil preveč optimističen glede sovjetskega eksperimenta socializma in da je počasen priznal, v kolikšni meri se je stalinistični režim zanašal na mučenje, deportacije in umore. Kljub temu je Sartre leta obsodil gulage Sodobni časi že leta 1950 in je ostal stran od francoske komunistične partije, katere aparatčiki so ga zmerjali kot 'demagoga tretje poti' (ki si jo novi laburisti radi domišljajo, da si jo je izmislil!), ker se je vztrajno in občudovanja vredno držal svojega samozvani status 'kritičnega sopotnika'. Ko so leta 1956 sovjetski tanki zdrobili Madžarsko, je bil Sartre ozdravljen kakršnih koli dolgotrajnih iluzij o sovjetskem modelu socializma in je svoj verbalni ogenj toliko bolj ostro usmeril proti kolonializmu in imperializmu, tiradi, ki je bila zdaj v ospredju ZSSR, ki je gradila imperij.

Vsekakor so bili nekateri Sartrovi poznejši politični napadi naivni in napačno usmerjeni ter so verjetno temeljili na anahronističnih (napačnih) predstavah o 'ljudstvu, množicah, neposredni demokraciji, revolucionarni akciji' itd. Vendar, kadar koli je zagovarjal pravico zatiranih, da se nasilje srečajo z nasiljem; ali delovnih ljudi, da zavrnejo izkoriščanje velikih podjetij; ali beguncev, ki jih je treba rešiti in jim dati azil – zlasti v primeru beguncev iz Južnega Vietnama po ameriškem polomu, znanih kot »ljudje na čolnih«, ki jih je zagovarjal kot eno svojih zadnjih javnih dejanj – Sartrove družbene ali politične intervencije so bile podkrepljen z globoko humanimi moralnimi instinkti, ki so ostali zvesti njegovi radikalni analizi neodtujljivosti človekove svobode.

Zakaj torej Sartre ni nikoli dokončal knjige etike, ki jo je obljubil v Biti in Nič , za katerega so njegovi zvezki izšli posthumno leta 1983? V takoj povojnem obdobju je bil Sartre optimističen, da je mogoče svobodna človeška bitja (tj. vsakogar) vključiti v socialistično skupnost, v kateri bo spoštovanje individualne svobode glavna in navdihujoča vrednota, ki usmerja vsa resnična dejanja v svetu. Z drugimi besedami, ti osebni odnosi, neizogibno utemeljeni v tekmovalnosti in artikulirani v konfliktu – podobno kot jih je vzbudil v Biti in Nič – lahko namesto tega posredujejo konsenzualne norme vzajemnega spoštovanja in svobodne zavezanosti skupnemu dobremu. Skratka, verjel je v francosko revolucionarno mantro o 'svobodi, enakosti in bratstvu'. Njegovemu optimizmu pa sta zadala hude udarce tiranija sovjetskega sistema in to, kar je videl kot De Gaullovo subverzijo cenjenih republikanskih načel. Njegov odgovor na ta razočaranja je bil v obliki Kritika dialektičnega razuma , v katerem je želel ponovno odkriti resničnega posameznika, ki ga marksistična dialektika reducira na idejo, in ga izslediti skozi praksa njegovih projektov v svetu – ambiciozno, a na koncu obsojeno podjetje.

Vendar je imel Sartre prav, da je poskusil. Ni njegova krivda, da demokratični socializem v samem jedru skriva hromeče samoprotislovje: ljudje se ne bodo svobodno pridružili lestvici vrednot in vladanja, ki daje prednost kolektivnemu dobremu pred individualno koristjo. Znano je, da demokratične vlade ne morejo biti izvoljene na platformah za zvišanje osebnih davkov, da bi izboljšale skupno blaginjo – še manj pa na zavezah za odpis dolgov tretjega sveta! Nasprotno, demokratične politične stranke se čutijo prisiljene medsebojno tekmovati v obratni fiskalni dražbi, da bi pridobile podporo pohlepnih, sebičnih in egocentričnih volivcev. Ničesar od tega ni Sartrova krivda in velika njegova zasluga je ne le to, da je njegova analiza človeške realnosti tako transparentno poštena in, kot menim, točna; ampak tudi, da je pogumno potegnil posledice te analize, pri čemer je enak poudarek dal dvojnemu žarišču svobode in odgovornosti; in da se nikoli ni prenehal boriti z globokim paradoksom individualne/družbene dihotomije, oksimorona dialektike človek/zgodovina, v vseh vidikih svojega živahnega življenja in eklektičnega dela.

Benedict O'Donohoe je sekretar Združenja za sartrejske študije Združenega kraljestva in predava na Univerzi Zahodne Anglije v Bristolu.