Xunzi (okoli 320–235 pr. n. št.)

Dale DeBakcsy pridno razmišlja o Xunzijevem psihološkem konfucianizmu.

Ena od intelektualnih bergel, ki ste jih prvič dobili kot zahodni študent kitajske filozofije, je ideja o Konfuciju kot Sokratu, Menciju kot Platonu in Xunziju kot Aristotelu. Tako se spominjamo Konfucija (551-479 pr. n. št.) kot temeljnega moralista, ki govori le skozi svoje učence; Mencij (372-289 pr. n. št.) kot zgovoren naslednik ustanovitelja, čigar hvalnica je vsebovala subtilen pomik besed njegovega gospodarja v novo smer; in Xunzi (okoli 320-235 pr. n. št.) kot logik, ki je vse sestavil. V tem je široka resnica. Tako kot pri večini bergel tudi ta pomaga pri hoji – vendar ne ravno dobro. Kajti veliko je tudi v primerjavi, ki bledi eno najzanimivejših osebnosti v svetovni filozofiji – kajti Xunzi je bil neustrašen mislec, ki je filozofijo oklestil vsake navlake, ki ni obravnavala vprašanja: »Kako ustvarimo družbo, ki deluje ?« Ne vem, zakaj ljudje mislijo, da bo molitev dejansko nekaj naredila. Če si želijo dežja, bo deževalo, če za to molijo ali ne. In ko ljudje poskušajo rešiti sonce ali luno ali pa se odločijo šele po posvetu z vedeževalko, to ni zato, ker mislijo, da bo to dejansko kaj spremenilo. Samo poskušajo se izogniti prevzemanju odgovornosti za lastna dejanja. Princ ve, da je to samo izogibanje, ljudje pa verjamejo, da je nekaj bolj čarobnega. Tisti, ki se zavedajo, da gre samo za izogibanje, imajo srečo; tisti, ki verjamejo v magijo, so nesrečni.

Kako ustvariti družbo, ki deluje?

Na kratko povezano dolgo življenje

Kljub vsemu pomenu Xunzija v kitajski tradiciji o njem ne vemo skoraj nič. Dva najzgodnejša vira, ki ju imamo, sta Sze-ma Ch'ien, napisana sto let po Xunzijevi smrti, in Liu Hsian, približno nadaljnjih petdeset let po tem. Ta poročila se začnejo z vstopom Xunzija na dvor kralja Ts'ija okoli leta 270 pr. n. št., pri petdesetih letih. Kralj je dejavno gojil razvoj filozofije z ustanovitvijo visoke šole v Ts'i-hsiji in tja zvabil ugledne filozofe s podelitvijo častnih nazivov.

Seveda vsi vemo, kaj se zgodi, ko zbereš skupino eminentnih filozofov. Zavist in noro prerivanje statusa sta rodila običajno obrekovanje in Xunzi je kot najslavnejši filozof tistega časa prejel glavno breme teh šepetati mahinacije. Kralj ga je nazadnje odpustil in pustil mu je, da tava po Kitajski v iskanju modrega kraljevega gospodarja, ki bi upošteval njegove protivojne in prokonfucijanske nasvete.

Govoriti proti vojni v obdobju vojskujočih se držav kitajske zgodovine se morda zdi težko prodati; in bilo je. Xunzi ni nikoli našel svojega modrega, miroljubnega vladarja in se je namesto tega zadovoljil z nizkim položajem okrožnega sodnika za princa Ch'uin-shena. Ta položaj je opravljal do svojega triinosemdesetega leta, ko je bil njegov princ umorjen in je novi vladar nemudoma nagnal Xunzija s položaja, zaradi česar se je moral upokojiti iz javnega dela. Pri 82 letih si je verjetno zaslužil počitek.

Ta potek kariere je bil značilen za filozofa v starodavni Kitajski. V tistem obdobju je šla filozofija z roko v roki z administracijo – številne glavne osebnosti, ki jih poznamo danes, so živele dvojno življenje kot misleci in kot organizatorji ljudi, kar je še en razlog, zakaj v njihovih spisih vlada pragmatizem.

Xunzijev revolucionarni konzervativizem

Xunzi je globoko paradoksalen v tem, da je v imenu ohranjanja tradicije izvedel najbolj temeljite napade antike na tradicionalno verovanje. Konfuciju je do potankosti stal ob strani, a je skozi zadnja vrata pometel milijon duhov prednikov. To pomeni, da ni mogel sprejeti niti ene spremembe v pogojih in razlikah, ki so začrtale konfucijanske meje družbenih dolžnosti in pričakovanj vsakega človeka, vendar je v bistvu zanikal učinkovitost vseh molitev.

Na prvi pogled to morda nima smisla: z zanosom in zlobo se bori za ohranitev imena in skomigne z rameni ob izgubi osebne nesmrtnosti. Toda če razširimo naš pogled na njegov čas, postane njegov osupljivo uničujoči konzervativizem smiseln. Živel je v zadnjih letih obdobja vojskujočih se držav, ko je bilo vse, kar so Kitajci mislili, da vedo o družbi, zmleto pod kolesi vojne. V tem obdobju spreminjanja moči in oborožene diplomacije se je Konfucijeva skrb za razkošne pogrebne postopke in jezikovno natančnost zdela naravnost čudna in številni filozofi so to hiteli trditi. Ustanoviteljski modrec je bil odkrito zasmehovan in sofisti, ki niso bili tako drugačni od tistih, proti katerim se je Sokrat boril (približno ob istem času v Atenah), so se dvignili, da bi imeli koristi od zlorabe razpadajočega konfucijanskega reda. Z igranjem divjih iger z besedami – mešanjem njihovih običajnih pomenov in referentov – so ti kitajski sofisti ustvarili razpoke v pravosodnem sistemu, skozi katere je lahko z lahkoto vdrl kakršen koli šarlatan, medtem ko so se navadni ljudje zadovoljili z molitvami prednikom namesto z usklajenimi akcijami za dejansko izboljšajo svoj položaj.

Tu je Xunzi, ki analizira učinkovitost pomiritve z duhom:

Če ljudje molijo za dež in dobijo dež, zakaj je tako? Odgovorim: Ni razloga za to. Če ljudje ne molijo za dež, bo kljub temu deževalo. Ko ljudje rešijo sonce ali luno, da jih ne bi pojedli, ali ko molijo za dež v suši, ali ko se odločijo za pomembno zadevo šele po vedeževanju – to ni zato, ker mislijo, da bodo tako dobili, kar iščejo, ampak le zamolčati zadevo. Zato princ misli, da se zadeva zamolči, ljudje pa menijo, da je nadnaravna. Kdor misli, da zadevo zamolči, je srečen; kdor misli, da je nadnaravno, je nesrečen. (The Works of Hsuntze, Bk XVII, Concerning Heaven, trans H.H. Dubs, 1928.) Kako je lahko poveličevanje nebes in želja po njihovih darovih tako dobro kot kopičenje bogastva in njegova koristna uporaba? Kako je lahko uboganje nebes in njihovo hvaljenje tako dobro kot prilagajanje nebeškim določilom in njihova uporaba? Kako je lahko upanje na pravi čas in čakanje nanj tako dobro kot izkoristiti priložnost in ukrepati? Kako je lahko zanašanje na to, da se stvari povečujejo same od sebe, tako dobro kot dajanje energije in razvoj stvari? Kako je lahko razmišljanje o stvareh in njihovo primerjanje tako dobro kot skrbeti za stvari in jih ne izgubiti? Kako je lahko želja, da bi se stvari uresničile, tako dobra kot vzeti, kar imamo, in uresničiti stvari? Če torej človek zanemarja, kar lahko storijo ljudje, in išče tisto, kar delajo nebesa, ne razume narave stvari (ibid).

To je poštenost človeka, ki je bil administrator in je pripravljen končno razkriti cinike za zaveso. In še skoraj ni končal:

Če ljudje molijo za dež in dobijo dež, zakaj je tako? Odgovorim: Ni razloga za to. Če ljudje ne molijo za dež, bo kljub temu deževalo. Ko ljudje rešijo sonce ali luno, da jih ne bi pojedli, ali ko molijo za dež v suši, ali ko se odločijo za pomembno zadevo šele po vedeževanju – to ni zato, ker mislijo, da bodo tako dobili, kar iščejo, ampak le zamolčati zadevo. Zato princ misli, da se zadeva zamolči, ljudje pa menijo, da je nadnaravna. Kdor misli, da zadevo zamolči, je srečen; kdor misli, da je nadnaravno, je nesrečen. (The Works of Hsuntze, Bk XVII, Concerning Heaven, trans H.H. Dubs, 1928.) Kako je lahko poveličevanje nebes in želja po njihovih darovih tako dobro kot kopičenje bogastva in njegova koristna uporaba? Kako je lahko uboganje nebes in njihovo hvaljenje tako dobro kot prilagajanje nebeškim določilom in njihova uporaba? Kako je lahko upanje na pravi čas in čakanje nanj tako dobro kot izkoristiti priložnost in ukrepati? Kako je lahko zanašanje na to, da se stvari povečujejo same od sebe, tako dobro kot dajanje energije in razvoj stvari? Kako je lahko razmišljanje o stvareh in njihovo primerjanje tako dobro kot skrb za stvari in jih ne izgubiti? Kako je lahko želja, da bi se stvari uresničile, tako dobra kot vzeti, kar imamo, in uresničiti stvari? Če torej človek zanemarja, kar lahko storijo ljudje, in išče tisto, kar delajo nebesa, ne razume narave stvari (ibid).

To je približno tako nedvoumna izjava o nemoči religioznosti in primatu povsem človeškega delovanja, kot jo boste videli s te strani Pietra Pomponazzija (1462-1525), in lahko je prišla samo iz kulture, kjer je zakonodajalec in filozofski teoretik bili eno in isto.

Šok za sistem

Xunzi je videl ves kaos in oportunizem, zapravljeno jamranje proti brezbrižnemu nebu in takoj zaznal korenino težave: da ljudje preveč verjamejo v nespoznavno in premalo v preprosta družbena načela, ki povezujejo človeka z človekom v Kitajska od časov legende. Morali so porabiti manj časa za meditacijo in upanje ter več časa za učenje in delovanje. Potrebovali so globok filozofski šok, ki bi vznemiril intelektualno samozadovoljstvo in povedal neprijetne resnice, ki bi lahko zapečatile preboje, ki so bili narejeni v konfucijanskem družbenem tkivu.

Ta šok je povzročil s serijo spisov tako izrazitega realizma in odkritosti, da jima ni para v antiki, zahodni ali vzhodni. V nasprotju z Mencijem, ki je domneval, da so ljudje v bistvu dobri in izboljšujejo to osnovno naravo z upoštevanjem konfucijanskih načel, se je Xunzi izravnal z nami. Človeška bitja so po naravi zlobna. Ženejo jih želje, ki jih vodijo v konflikte, ki se odločajo v škodo šibkejših. Zaradi Mencijevega lepega govorjenja o tem, da smo v bistvu dobri, se lahko počutimo prijetno; vendar je v nasprotju z našo potrebo po obsežnih zakonih in upravljanju. Postavljamo in strogo uveljavljamo zakone, ki nas ščitijo pred nami samimi – dejstvo, ki nima smisla, če smo sami po sebi dobri, ki pa takoj sledi, če je naša narava v osnovi zlobna.

To je slaba novica. Dobra novica je, da smo, čeprav smo po naravi zlobni, s kulturo brezmejno izpopolnjeni. Xunzi je osupljivo demokratičen v svojem pojmovanju človekovega izboljšanja. Vsakdo lahko postane velik modrec, ne glede na njegov izvor, dokler se odloči študirati, se izogibati vprašanjem, ki jemljejo čas brez dobička (kot je kar koli, kar namiguje na metafiziko), ter išče in sledi koristni kritiki. Njegova vera v napredno moč civilizacije in samopreobrazbeno moč intelektualne kultivacije je neomajna. Celo ko je živel v obupnih časih, ko je bilo vse, kar mu je bilo všeč pri kitajski kulturi, na hitro uničeno v imenu ozemlja, se je držal ideje, da bo pravilen govor postal pravilno vedenje, da bo postala lepa družba. Toda to obnovljeno vizijo konfucijanske civilizacije je preoblikoval v popolnoma posvetno obliko, pri čemer je njen občasni spiritualizem nadomestil z nagonom po psihološki resnici. Zagovarjal je konfucijanske pogrebne prakse ne v imenu pomiritve duhov prednikov ali nagrade iz nebes, ampak kot lep in uporaben način za prehod ljudi skozi bolečine žalosti. Pri žrtvovanju duhov torej ne gre za prejem otipljivega dobička, temveč za to, da imamo priznano sredstvo za katarzično čiščenje tesnobe. Obredni vidik omogoča tistim, ki čutijo premalo, da niso vpadljivo žaljivi, tistim, ki čutijo preveč, pa preprečuje, da bi se sesuli. Obred je vmesna pot, ki vsakomur omogoča, da udobno in pomirjujoče gre skozi življenjske postaje, zato je dragocen na način, ki ga tradicija ni hotela razložiti. Takšne razlage, ki raziskujejo človeško nujnost in subtilne koristi natanko tistih institucij, ki so jih sofisti vojskujoče se države divje zasmehovali, so ohranile Xunzija v kanonu, čeprav je njegov pogled na zlobno, a popolno naravo človeštva izgubil tla pred Mencijevo bolj veselo oceno. Zbral in analiziral je ključna besedila bogate kitajske intelektualne preteklosti in jih posredoval v obliki, ki bi jo prihodnost lahko prepoznala kot nekaj, kar presega zgolj Tradicijo za tradicijo.

Kitajski leviatan

Tako kot Thomas Hobbes (1588-1679) je bil Xunzi neke vrste konservativec, katerega tradicionalizem je bil na koncu bolj radikalen od najbolj liberalnih njegovih sodobnikov. Vzporednice so osupljive: oba sta živela v dobi državljanske vojne in iz nje vzela podobne nauke o tem, da mora civilizacija zaščititi manjšine, nagnjene k zatiranju – teh lekcij se spominjamo skoraj izključno in nepravično zaradi njihove negativne vsebine. Oba moža sta prav tako zavračala velik del religioznega mišljenja svojega časa v prid pristopu do človeških institucij in motivacij, ki temelji na psihologiji.

Toda ne pozabimo na njihovo konservativno vsebino: Hobbes je navsezadnje zagovarjal povezovalni potencial monarhije, Xunzi pa je bil oster kritik vsega, kar je dišalo po neortodoksnosti v zvezi s konfucianizmom. Njegova šesta knjiga je komaj kaj več kot razširjeno grajanje zoper vsakega filozofa njegove starosti, ki je imel drznost, da Konfucija ne interpretira tako, kot ga je on. Toda za razliko od Hobbesa, ki je bil navdušen, čeprav pogosto nesrečen matematik, Xunzi ni imel interesa za napredek znanosti ali nobene opazne radovednosti, kako stvari delujejo. Menil je, da so ta vprašanja tako neuporabna kot metafizična vprašanja. Koga briga, kaj je toplota, ohraniti moramo dobro opredeljenost sinov!

Xunzijev idealni svet je statičen, kjer izrazi udobno ostanejo takšni, kot so, ker se nič ne spremeni, in kjer ljudje iščejo modrost s preučevanjem odobrenega seznama knjig ter uživajo udobje z razumnim in urejenim odnosom do svoje družbe, ki ga posreduje univerzalno razumljena slovesnost. Na tem mestu se nič ne razvija in za človeka, ki je preživel zadnja leta obdobja vojskujočih se držav, je to povsem v redu. Pod to vztrajnostjo pa je utripajoč duh, ki se noče pretentati, ki seka skozi sofistiko in teologijo, da vztraja, da če želimo izboljšati svojo usodo, je to odvisno od nas in naše pripravljenosti, da delujemo z medsebojnim upoštevanjem slabosti drug drugega. Xunzi je ekstatično cenil našo sposobnost, da se kultiviramo z izobraževanjem. Razstrelil je velike prevare ljudskega prepričanja, da bi osvetlil majhne resnice vsakdanje vljudnosti. Ta intelektualna drznost upravičuje nekaj več kot brezbrižni naziv 'vzhodni Aristotel'.

Dale DeBakcsy piše prispevek 'History of Humanism' na TheHumanist.com in je soscenarist spletnega stripa o zgodovini in filozofiji, ki izhaja dvakrat tedensko. Friderik Veliki: najbolj obžalovanja vredna komedija .