Zhuangzi in tisti krvavi metulj

Raymond Tallis sanjari o poletu filozofske domišljije.

Zgodba o Zhuangziju in metulju mora biti ena najbolj znanih anekdot v filozofski literaturi. V vsakem primeru je zame tudi ena najbolj nadležnih: vrsta filozofske muhavosti, ki draži in ne razsvetljuje. A kot se pogosto zgodi, takrat, ko se oddaljimo od filozofskih problemov, ugotovimo, da kažejo, čeprav negotovo, na nekaj, česar ne moremo povsem zavreči.

Po kitajski filozofski klasiki Zhuangzi , veliki daoistični mislec s tem imenom je nekega dne zaspal in sanjal, da je metulj. Ko se je zbudil, ni vedel, ali je res človek, ki je sanjal, da je metulj, ali pa je metulj, ki zdaj sanja, da je človek. Zgodba je mišljena kot več kot očarljiva epizoda v življenju modreca: namenjena je filozofski predstavitvi tega, kar imamo za resnično. Naše sanje so popolnoma prepričljive in dokler sanjamo, mislimo, da so resnične: obstajajo, kot je dejal Descartes v svojem Meditacije ni določenih znakov, po katerih bi lahko jasno ločili budnost od spanja. Če sem sinoči sanjal, da predavam brez hlač in sem bil v to tako prepričan, da sem se zbudil prepoten, kako naj zdaj zagotovo vem, da sem takrat sanjal? Ali ni mogoče, da zdaj sanjam: sanjam, da je bila nočna mora brez hlač sanje? Splošno vprašanje – ali se zbudim ali spim? – se zdi veljavno in na koncu neodgovorljivo. Zdi se, da ni prvi dokaz, da sem zdaj buden in da sem prejšnjo noč spal; in vsi empirični podatki, na katere bi se lahko skliceval, so ogroženi. Njihova navidezna avtoriteta bi lahko preprosto pričala o prepričljivosti mojih sanj.

Vrnimo se k Zhuangzi. Ko boste razmišljali o zgodbi, boste opazili, da je napisana s stališča filozofa, ne pa metulja. Filozof se sprašuje, ali je morda človek, ki je sanjal, da je metulj, ali metulj, ki je sanjal, da je človek. Če bi bilo vprašanje, ki ga je postavil Zhuangzi, zastavljeno iskreno, bi pričakovali, da bomo slišali vzporedno zgodbo o metulju, ki je zaspal, sanjal, da je filozof, nato pa se je zbudil in se spraševal, ali je to metulj, ki je sanjal, da je filozof. filozof ali filozof, ki sanja, da je metulj. Zdi se, da je radikalna negotovost, ki nas vabi k zabavi, nepopolna.



Pomanjkanje enakopravnosti pri ravnanju z Zhuangzijem in metuljem se ponavlja v zgodovinskih zapisih. Ko pogledamo zgodbo v enciklopedijah, ugotovimo, da jo pripisujejo filozofu in da je živel približno 400 pr. n. št. – in ne žuželki. Z drugimi besedami, zgodovina je prepričana, kaj je bila resničnost in kaj sanje. Še več, izvemo, da je Zhuangzi in ne neki metulj imel učence, ki so zapisali njegovo globoko opazko. Če bi res obstajalo vprašanje o primerjalnem ontološkem položaju Zhuangzija, ki je sanjal, da je metulj, in metulja, ki je sanjal, da je Zhuangzi, potem bi obstajali dve ločeni revizijski sledi, ki povezujeta anekdoto s sedanjostjo: ena je zgodovinski zapis, ki ga jemljemo za samoumevno, druga pa se je prenašala od metulja do metulja, morda posredovana s pisavo iz cvetnega prahu. (Mimogrede, nepotrebno je trditi, da živčni sistem metulja ni dovolj razvit, da bi lahko ustvaril iluzijo, da je filozof. Če ne vemo, ali smo budni ali sanjamo, se ne moremo obrniti na telo znanja, ki pripada svetu budnosti.)

Dejstvo, da sploh ne razmišljamo o drugi možnosti, pove, da je v radikalni negotovosti, ki jo izraža Zhuangzi, nekaj lažnega. Stališče je odločilno njegovo in obstaja neprijavljena domneva, da je zgodba pripovedovana zunaj sanj in pravzaprav zunaj tako modrečevega budnega kot sanjskega stanja, tako da ju je mogoče primerjati in dražljivo napredovati v pretvarjanju enakovrednosti. Še več, obstaja še en, večji izven sanj, ki sanje o tem, da ste metulj, postavlja kot sanje – namreč javnosti, ki ji je bila zgodba namenjena, in tistih poznejših javnosti, ki jim je bila posredovana v vseh teh sto letih. Vsekakor je razlika med sanjami in budnostjo potrjena in ne glede na Zhuangzijeve dvome o njegovi lastni naravi, mi ne dvomite, da je bil filozof, ki je živel v določenem času, in da je povedal anekdoto, ki naj bi upravičila dvom o njegovi lastni naravi. Ne glede na to, ali je filozof lahko ali ne mogel razsojati med obema pogledoma na svojo naravo, se tega ne obotavljamo. Samozavestno smo zunaj njegovih sanj in v prostoru skupne zgodovine tudi zunaj svojih sanj.

Kljub temu je ta zgodba pomembna, pa tudi nekoliko razdražljiva, saj ponazarja, kaj se zgodi, ko filozofi postavijo pod vprašaj naše najbolj temeljne predpostavke. To lahko storijo javno samo tako, da ohranijo te predpostavke v igri, čeprav vanje dvomijo. V svojih zadnjih zvezkih, zbranih v zv O gotovosti , se je Wittgenstein še zadnjič vrnil k temi, ki ga je skrbela že od njegovih najzgodnejših filozofskih let. Poudaril je, da

Argument 'morda sanjam' je zato nesmiseln: če sanjam, se sanja tudi ta pripomba – in sanja se tudi, da imajo te besede kakršen koli pomen. Argument 'morda sanjam' je iz tega razloga nesmiseln: če sanjam, se sanja tudi ta pripomba - in sanja se tudi, da imajo te besede kakršen koli pomen. Torej, da bi imele besede pomen, moram biti buden - kar pomeni, da je argument 'morda sanjam' brezpredmeten.

Ne glede na to, ali je to res ali ne, zagotovo dvomim, da sploh obstaja občinstvo za besede. Sanje so po definiciji samotne: dovoljujejo samo iluzijo 'mi'. Kot je rekel Heraklit, samo budni delijo skupni kozmos; vsak spi sam. Če ni izhoda iz ideje, da je svet v celoti moje sanje, tudi poti vanj ne more biti, že zato, ker obstaja implicitni 'mi' v vsaki jezikovni rabi, še bolj pa v pogovoru. Ne morem res deliti iskren sum, da trenutno sanjam. Podobno so filozofske konference, posvečene kartezijanskemu skepticizmu, implicitno skeptične do tega skepticizma.

V prejšnjem članku, ' Roke Georgea Moora: Skepticizem o filozofiji ’ ( Filozofija zdaj Številka 69), sem kritiziral britanskega filozofa 20. stoletja G.E. Mooru za sprejetje zdravorazumskega odnosa do vprašanj o resničnosti predmetov zunaj uma. Posmehoval se je tistim, ki so objokovali pomanjkanje filozofsko zadovoljivega dokaza o zunanjem svetu, tako da je ponudil enega od svojih: dvignil je roke in rekel: Tukaj je ena roka in tukaj je druga. Morda se zdi, da moj odnos do Zhuangzija in drugih epistemoloških skeptikov odmeva Moorov odklonilni »Daj dol ... ne moreš biti resno ’ stališče. Lahko bi mi torej očitali nedoslednost. Vendar ne mislim, da sem. Zdijo se mi plodni in utemeljeni skepticizmi ter manj plodoviti in manj veljavni. Zdi se, da negotovost glede statusa zunanjih predmetov v zunanjem svetu spada v prvo kategorijo, anekdota Zhuangzi pa v drugo. Kot je sam Moore odkril na svojo žalost, je zelo težko določiti naravo predmetov; na primer v kolikšni meri so neodvisni od našega uma, glede na to, da je naš dostop do njih posredovan z našimi izkušnjami. Zgodba Zhuangzi pa je spodkopana zaradi samega dejstva, da jo pripisujemo določenemu filozofu in nato o njej razpravljamo.

Kljub temu pa ni povsem brez zaslug. Opominja nas, da ko se ukvarjamo s filozofskimi raziskavami, ki jih napaja radikalni dvom, pogosto spregledamo sam kontekst, ki je potreben za izvedbo raziskave, ki ne sme biti dotaknjen z dvomom. V primeru daoistične zgodbe ostane nedotaknjen tudi zgodovinski zapis, poleg skupnosti diskurza, ki ji mi, budni, domnevamo, da pripadamo. In to kaže, da dvom, ki se poraja – da nikoli ne vemo, ali sanjamo ali ne – ni res se zabavati. Samo domišljamo si, da ga zabavamo; ali, povedano drugače, naš jezik nas popelje na kraj, kjer dejansko ne moremo živeti. To je poleg dejstva, da v hiši ne dajemo veliko prostora radikalnim dvomom, ko smo lačni ali zaskrbljeni zaradi otroka s temperaturo ali občutkom zabuhlosti ali celo samo tečemo za avtobusom.

Wittgenstein se je zavedal, da je težko razlikovati med primeri, v katerih ne morem, in tistimi, v katerih se skoraj ne morem zmotiti. Poskus najti splošna merila za razlikovanje se izkaže za težje, kot bi pričakovali. Vendar je pomembno. Navsezadnje je možno, da smo se nekatere stvari bistveno zmotile. Zgodovina je nenehno dokazovala zmotljivost najbolj trdne zdrave pameti. Še več, nimamo jasne predstave o tem, kakšna bitja smo. Naturalistične – kar v končni fazi pomeni materialistične – razlage puščajo nepojasnjene zavest, samozavedanje, jaz, svobodno voljo, skupnost umov in najbolj človeške lastnosti človeškega sveta. Nadnaravne razlage preprosto razčlenjujejo naše negotovosti v pojmovanju entitete – Boga – ki ni samo nepojasnjena, temveč je običajno protislovna. Temelji znanja se nam izmikajo. torej nekaj neke vrste skepticizem, ki opravičuje poizvedbo, ki nam omogoča dvomiti o preveč očitnem, o stekleni steni našega vsakodnevnega razmišljanja o vsakdanjem življenju, se zdi povsem na mestu.

Kot je rekel nemški pesnik Novalis, smo morda blizu prebujanja, ko sanjamo, da sanjamo. Ali pa vseeno bližje. Nato se pojavi problem, kako naj sledimo tej intuiciji, da bi lahko bili globalno zavedeni glede narave stvari in nas samih: kako slediti skeptični agendi, ne da bi neskeptično jemali za samoumevno skupnost umov, človeški in materialni svet, ki nam omogoča, da se pogovarjamo in razpravljamo o teh stvareh. Težava je najti izrazno raven skepticizma, ki jo je mogoče deliti in razpravljati, ne da bi bila s tem spodkopana.

Raymond Tallis je zdravnik, filozof, pesnik in romanopisec. Njegova knjiga Kraljestvo neskončnega vesolja: Fantastično potovanje okoli vaše glave izdaja Atlantic.